Florianópolis, 13 de Setembro de 2008

A ESCADA DE WITTGENSTEIN
Por: Aurora Bernardini

I. O Tractatus, Russel, Deus e a Guerra

O Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, começado antes da I Guerra, diferentemente dos romances, poemas, peças de teatro e livros de memórias incontáveis que constituem o que é conhecido como a “Literatura da Primeira Guerra Mundial”, parecia ter uma vida totalmente independente dos eventos políticos característicos do seu tempo -- explica a scholar Marjorie Perloff (autora, entre outros,  de O Momento Futurista (1986) publicado pela EDUSP), nesse novo livro, Wittgenstein’s Ladder – Poetic Language and the Strangeness of the Ordinary (1996),  a ser publicado agora pela mesma editora. Entretanto – e essa é uma das teses da autora -- foi principalmente a experiência da guerra de Wittgenstein que transformou o Tractatus em algo bastante diferente de um tratado cientifico de lógica. Trata-se, curiosamente, de “um livro mais chegado às ficções poéticas vanguardistas das décadas de 10 e 20 do que à obra filosófica que havia antes trazido Wittgenstein para a Cambridge de Bertrand Russell e de G. E. Moore”, diz Marjorie Perloff, de cujo livro vamos sintetizar aqui alguns momentos.

Ironicamente, no mesmo mês em que Russell confessou que Wittgenstein e a guerra o estavam afastando da filosofia, [Russel era objetor de consciência], o próprio Wittgenstein estava servindo como engenheiro próximo a Lvov, no fronte oriental. Tendo se alistado como voluntário no exército austríaco assim que a guerra começou, Wittgenstein nunca teve a mínima dúvida de que lutar era seu dever. Não porque tivesse qualquer argumento racional a favor da guerra ou dos “direitos” dos alemães: pelo contrário, depois de apenas alguns meses na guerra, ele escreveu em seu diário: “Eu sinto... mais do que nunca a tragédia de nossa situação – a da raça alemã! Pois o fato de que não podemos derrotar a Inglaterra me parece praticamente certo. Os ingleses – a melhor raça do mundo – não podem perder! Nós, no entanto, podemos perder e perderemos, ou neste ano ou no próximo! Pensar que nossa raça será derrotada me deprime terrivelmente porque eu sou completamente alemão!” (1)

“Esta auto-identificação racial” – comenta a autora – “pode parecer irônica, pois Wittgenstein, na época com vinte e cinco anos, havia passado os cinco anos anteriores evitando Viena, sua cidade natal, tanto quanto possível, e havia consolidado o seu relacionamento pessoal mais sério, até a época, com seu jovem colega de Cambridge, David Pinsent. Sentir-se ‘completamente alemão’, além disso, não tinha nada a ver, no caso de Wittgenstein, com qualquer espécie de sentimento de identificação em relação a seus compatriotas: várias vezes ele havia reclamado, tanto em suas cartas quanto em seu diário, pelo ‘bando de delinqüentes’ (Gaunerpack) com quem tivera que servir, e pela condição totalmente sub-humana de seus companheiros de tripulação no Goplana, cuja ‘ignorância, grosseria e maldade... não têm limites.’” (2)

“A identificação de Wittgenstein com o que ele chama de ‘a tragédia de nossa situação – a da raça alemã’ foi” – continua a autora – “menos uma questão de política do que uma visão particular de cultura. Ele não tinha fé nem na posição britânica oficial de que a guerra estava acontecendo para ‘salvar’ a civilização, nem na convicção antitética, que inspirava os escritos do tempo de guerra de Russell, de que a guerra significaria a ‘morte dramática de nossa civilização’ – uma convicção que foi um importante ponto doutrinário para o pensamento intelectual britânico durante a guerra e no pós-guerra. A salvação da civilização, a conservação dos valores, a nobreza da tradição – todos esses conceitos eram alheios ao modo de pensar de Wittgenstein. Até mesmo quando Russell estava escrevendo um panfleto atrás do outro analisando as causas da guerra, suas prováveis conseqüências e os passos que poderiam ter sido dados para evitá-la, admitindo-se que uma Europa esclarecida pudesse superar e finalmente superasse o egoísmo individual e nacional, Wittgenstein almejava não uma ‘melhoria’ nacional ou cultural – melhoria essa que ele considerava de qualquer forma tão cínica como absurda e impossível  - mas sim o seu próprio aperfeiçoamento, tanto mental quanto espiritual. Sua esperança era de que a guerra, como ele afirmava, ‘iria transformá-lo numa pessoa diferente’. (3) A guerra, ele diria a um sobrinho muitos anos depois, ‘salvou minha vida; eu não sei o que teria feito sem ela’” (BMN 204).

É paradoxal que – considerando que Russell sentia-se impelido a renunciar à filosofia por causa da guerra, uma guerra que ele analisou do lado de fora  - a verdadeira experiência de guerra de Wittgenstein tenha se tornado para este um dos motivos principais de sua filosofia. Em março de 1916 ele realizou seu antigo desejo de ser enviado à frente de batalha como soldado raso e foi destacado para um regimento de artilharia na Galícia, perto da fronteira da Romênia. Foi ali, no meio da luta acirrada que, sem o conhecimento de Russell, O Tractatus, que era um tratado da lógica das proposições, transformou-se em algo bastante diferente. Como Ray Monk afirma [em seu livro Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, 1990, p. 137, doravante RM. Ver a remissão das outras siglas nas notas]:

“Se Wittgenstein tivesse passado a guerra inteira longe das linhas de combate, o Tractatus teria permanecido o que ele era, com quase toda certeza, logo no princípio, em 1915: um tratado sobre a natureza da lógica. Nele, as observações sobre ética e estética, sobre a alma e o significado da vida têm sua origem em (...) um impulso que tem como estímulo o conhecimento da morte, do sofrimento e da miséria.”

Pode ser útil rever os passos dessa evolução. O primeiro passo – e aqui Wittgenstein ainda se encontra, por assim dizer, na mesma sintonia de Russell – foi a descoberta, feita em setembro de 1914, num momento em que o exercito austríaco estava em retirada no fronte leste, do que veio a ser conhecido como a teoria pictórica da linguagem. (4). No dia 22 de outubro, Wittgenstein escreveu a Russell dizendo que estava completando um livro (o hipotético proto-Tractatus), mas que não queria publicá-lo até que Russell o tivesse visto. Uma vez que isso obviamente não poderia acontecer até o final da guerra, Wittgenstein acrescentou:

“Mas quem sabe se eu sobreviverei até lá? Se eu não sobreviver, faça com que meus amigos lhe enviem todos os meus manuscritos: entre eles você encontrará  a síntese final escrita a lápis em folhas soltas. Talvez seja um pouco difícil para você entender tudo, mas não se deixe atrasar por causa disso. (5)                   

Russel respondeu, em 25 de novembro: “Estou muitíssimo contente por você estar escrevendo um tratado que quer publicar” e acrescentou que estava impaciente para ver o trabalho. Ele insistiu com Wittgenstein para que o enviasse a um amigo comum nos Estados Unidos (ainda um país neutro), que poderia então encaminhá-lo a Russell na Inglaterra. “Se Wittgenstein tivesse seguido a sugestão de Russell”, observa Monk, “o trabalho teria sido publicado em 1916” e “teria incluído a Teoria Pictórica da significação, a metafísica do ‘atomismo lógico’, a análise lógica em termos das noções gêmeas da tautologia e contradição, a distinção entre dizer e mostrar... e o método das Tabelas de Verdade... Em outras palavras, conteria quase tudo o que o Tractatus agora contém – exceto as observações do final do livro sobre ética, estética, a alma e o significado da vida” (RM 134).

Mas Wittgenstein não enviou o manuscrito aos Estados Unidos; na verdade, ele não teve nenhum contato posterior com Russell até fevereiro de 1919, depois de ter sido levado como prisioneiro de guerra para o fronte italiano. (6) Nesse intervalo de três anos, Wittgenstein teve sua iniciação na luta. Em 4 de junho de 1916, durante o acirrado combate do “Ataque de Brusilov”, ele ganhou sua primeira condecoração por bravura. Uma semana depois ele escreveu em seu Caderno:

“O que sei eu sobre Deus e o propósito da vida?
Eu sei que esse mundo existe.
Que eu estou colocado nele como meu olho em seu campo visual.
Que algo sobre ele é problemático, aquilo que nós chamamos seu significado.
Que esse significado não está nele, mas fora dele.
Que minha vida é o mundo.
Que minha vontade penetra o mundo.
Que minha vontade é o bem ou o mal.
Portanto esse bem e esse mal estão de alguma maneira relacionados com o significado do mundo...
O significado da vida, isto é, o significado do mundo, nós podemos chamá-lo Deus...
Rezar é pensar no significado da vida.
Eu não posso submeter os acontecimentos do mundo à minha vontade:
eu sou completamente impotente.”

Ou, como ele formula essa última frase em sua proposição que deveria ser incluída no Tractatus: “O mundo é independente da minha vontade” (Notebooks 1914 – 1916 p. 73, doravante NBK).

Assim, em contraste com a convicção apocalíptica de Russel de que “Quando a guerra chegou eu senti como se ouvisse a voz de Deus”, Wittgenstein, que estava na guerra, estava chegando à conclusão de que, como ele propõe numa anotação de caderno, em 8 de julho, “Acreditar em Deus significa ver que a vida tem um significado” (NBK 74). E mais adiante: “Acreditar em um Deus significa ver que os fatos do mundo não são o fim da questão” (NBK 74). Mas o significado (Deus) só poderia ser definido negativamente. “O significado não se encontra no [mundo], mas fora dele” (NBK 73). Esta proposição está quase literalmente repetida no Tractatus, seguida pelas frases “No mundo tudo é como é, e acontece como acontece. Não há nele nenhum valor – e, se houvesse, não teria nenhum valor”. A conclusão que iria se tornar uma das proposições mais famosas do Tractatus é a que diz que “não poderia haver nenhuma proposição ética” (T 6.42):

“O primeiro pensamento que ocorre ao se formular uma lei ética do tipo ‘Você deve’... é: ‘ E daí, se eu não fizer isso?’ Mas é claro que a ética não tem nada a ver com castigo e recompensa no sentido usual. Portanto, essa questão sobre as conseqüências de uma ação não deve ser importante... Deve haver algum tipo de recompensa ética e de castigo ético, mas isso tem que estar na própria ação. (T 6.422)

Aqui estava um aspecto do Tractatus totalmente imprevisto por Russell, G. E. Moore, e os Apóstolos de Cambridge. (7) Depois da guerra, quando Russell e Wittgenstein tiveram sua reunião, planejada há tanto tempo, em Haia (dezembro de 1919), a comunicação entre os dois tinha se tornado um pouco tensa. Escrevendo a Lady Ottoline no dia 20 de dezembro, Russell qualificou o livro de Wittgenstein de “maravilhoso”, embora tivesse dúvida quanto a se o que ele dizia estava “correto.” Ele também revela um certo espanto com a tendência “mística” do amigo:

“Fiquei surpreso de saber que ele se tornou um perfeito místico. Ele lê livros de gente como Kierkegaard e Angelus Silesius e está pensando seriamente em se tornar monge. Isso tudo começou com Varieties of Religious Experience, de William James, (...) ele tem penetrado fundo em formas místicas de pensamento e sentimento, mas eu acho (embora ele não fosse concordar), que o que ele mais gosta no misticismo é o poder de fazê-lo parar de pensar.” (8) 

Apesar da desconfiança quanto à inclinação “religiosa” de Wittgenstein, Russel, porém, ofereceu-se para escrever uma introdução ao Tractatus e para cuidar da sua publicação em 1921. Entretanto, nessa época, as diferenças entre Russell e Wittgenstein tinham ficado sérias. Russell declara em sua introdução (que Wittgenstein evidentemente odiou) (9) que “apesar de o autor reivindicar o contrário, ele consegue dizer bastante sobre o que não pode ser dito”, uma situação que, admite Russell “me deixa uma certa sensação de desconforto intelectual” (T 22).

Wittgenstein nunca foi, é claro, um “perfeito místico”, mas é verdade que sua experiência do tempo da guerra (cinco anos completos, desde seu alistamento até sua libertação do campo de prisioneiros) tinha causado uma diferença irreversível em seu modo de pensar sobre assuntos éticos e religiosos. Nas anotações de seu caderno de 1916, podemos ler:

“Um homem que é feliz não deve ter nenhum medo. Nem mesmo diante da morte” (NBK 74), e mais adiante: “O medo diante da morte é o maior sinal de uma vida falsa, ou seja, de uma vida ruim” (NBK 75). “A felicidade”, então, depende da disposição em se aceitar a própria situação. Tal aceitação não é uma questão de resignação cristã (“amar ao próximo”, observa Wittgenstein em seu caderno, “deveria significar querer isso!”) mas, com maior precisão, uma forma de disciplina que nos ensina a tirar proveito de qualquer situação em que por acaso estivermos. “Somente um homem que vive não no tempo, mas no presente, é feliz” (NBK 74). E uns trinta anos depois, quando seu jovem amigo americano Norman Malcolm manifestou sua opinião de que servir a marinha na época da guerra (na Segunda Guerra Mundial) era “uma chatice”, Wittgenstein repreendeu-o, dizendo: “Eu não posso deixar de acreditar que se pode aprender uma enorme quantidade de coisas sobre os seres humano nesta guerra – se você puder ficar de olhos abertos. E quanto melhor você pensar, mais você vai aproveitar aquilo que vê”. (10) Seja como for, é a vontade de mudar que está por trás da famosa carta (de janeiro de 1918) que Wittgenstein escreveu seu amigo íntimo Paul Engelmann, que tinha sido condecorado com a Medalha de Prata por Bravura:

“É verdade que há uma diferença entre mim mesmo, como sou agora, e como eu era quando nós nos encontramos em Olmütz [no inverno de 1916]. E, até onde sei, a diferença é que eu sou agora um pouco mais tolerante [decent]. Com isso, só quero dizer que penso com um pouco mais de clareza sobre minha falta de tolerância. Se você me disser agora que eu não tenho nenhuma fé, você está totalmente certo, apenas eu também não tive antes... Eu tenho certeza de uma coisa: estou muito longe de poder teorizar sobre mim; na verdade ou eu vou continuar sendo um suíno ou então vou melhorar, e é isso! E chega de baboseira transcendental... (Letters from Wittgenstein, Abridged in Ghent – edição das cartas de W. a Paul Engelmann, or. Joseph Kosuth, 1992, doravante PE, pp. 10-11)

Wittgenstein sempre tivera aversão pela conversa  pretensiosa sobre temas filosóficos, pelas generalizações feitas pelos “donos da verdade” sobre questões de metafísica e ética, mas, nos anos de guerra, no período em que leu Tolstói e Dostoiévski, Schopenhauer e Kierkegaard, ele intensificou essa sua aversão. Numa carta escrita no outono de 1919 para Ludwig Von Fisker, depois que o editor de Der Brenner havia manifestado seu interesse em publicar o Tractatus, Wittgenstein esclarece:

“... o propósito do livro é ético. Eu queria anteriormente apresentar algumas palavras no prefácio as quais, neste momento, não estão realmente lá. Entretanto, vou escrevê-las agora porque elas podem ser uma chave para você. Eu queria dizer que minha obra consiste em duas partes: em uma que está aqui, e em tudo aquilo que eu não escrevi. E exatamente essa segunda é parte importante. Pois é o ético delimitado por dentro, ou seja, por meu livro; e estou convencido de que, no sentido exato, ele SÓ PODE ser delimitado desse modo. Em suma, eu acho que, sobre aquilo a respeito do qual muitos estão falando asneiras hoje [was Viele heute schwäfeln], tudo eu defini em meu livro, permanecendo calado.”(RM, 106-10, 131-2)

Essa carta foi citada freqüentemente como testemunho da preocupação prioritária de Wittgenstein em relação à ética. Mas, para nossos propósitos aqui, o que é especialmente interessante é a referência aos “muitos outros [que] estão falando asneiras [schwäfeln].” Pois não era afinal uma propensão para as transzendentales Geschwätz [baboseiras transcendentais] a característica de Russell que Wittgenstein não conseguia engolir? E não era Russell quem estava produzindo livros, panfletos, ensaios e palestras numa velocidade vertiginosa e expressando opiniões disparatadas (schwäfeln) sobre o que a Inglaterra deveria ou não deveria fazer (ou poderia ter feito), sobre o que consiste a filosofia e assim por diante? Mesmo tendo em vista que Wittgenstein não havia publicado quase nada e que nunca estava satisfeito, duvidando ter formulado uma determinada questão de forma totalmente correta?

Aqui vão, citadas, algumas conclusões de Marjorie Perloff que constam de seu livro:

“A diferença não está apenas entre dois indivíduos cada um com seu perfil psicológico, mas também entre duas culturas. Eu não quero insinuar que Russell e Wittgenstein sejam representantes de suas respectivas nações; longe disso. Mas é exatamente porque ambos foram extremante privilegiados, tanto pelo contexto familiar quanto pela riqueza material, e porque ambos começaram como estudantes de lógica e matemática, que a oposição das reações de ambos em relação à guerra e ao trabalho se torna tão significativa.” (...)

“Não há, é claro, nada ‘tipicamente vienense’ sobre Wittgenstein e, mesmo assim, como no caso de Russell, é difícil dissociar sua atitude em relação à Grande Guerra da sociedade na qual passou a viver em sua mocidade: uma sociedade riquíssima, de alta cultura, de hábitos refinados e tecnologicamente eficientes, ainda que estranhamente instável. No clássico estudo Wittgenstein’s Vienna, escrito por Allan Janik e Stephen Toulmin, os autores determinam o contexto intelectual/social que influencia a filosofia de Wittgenstein: a decadência e hipocrisia dos Habsburgos, os escritos de Karl Krauss e Arthur Schnitzler, as teorias sexuais de Otto Weininger e as teorias psicossexuais de Freud, a música de Schönberg, a filosofia de Fritz Mauthner e Ernst Mach. “O Tractatus” -- escreveram Janik e Toulmin – “é uma síntese dos problemas filosóficos e intelectuais da arte e da cultura vienense, de como eles eram antes de 1917” (11). Por isso mais exata que essa declaração possa ser em seus princípios gerais, ela também precisa ser delimitada. Nascido em 1889, Wittgenstein pertenceu, afinal de contas, menos ao fin de siècle vienense (Freud, nascido em 1873 e Schönberg, nascido em 1874, têm a mesma idade que Russell, não a idade de Wittgenstein), do que a geração que Apollinaire iria chamar, em seu poema ‘Guerre’, ‘ les jeunes de la classe 1915.’ (...) Realmente, o enigmático Tractatus deve estar mais próximo dos jogos de linguagem de Duchamp ou Gertrude Stein do que do exibicionismo erótico característico de Klimt e Schiele, e muito menos das ironias brilhantes e amorais de Schnitzler. Sua relação com a vanguarda é, em todo caso, o que eu quero analisar agora.”

II. TRACTATUS E VANGUARDA

Em seu recente livro e instigante estudo chamado Rites of Spring (1989), Modris Ecksteins (ME) nos lembra o quanto o período antes da guerra alemão – diz-nos Marjorie Perloff numa reflexão que sintetizamos – fosse diferente do francês e especialmente do avant guerre inglês, que era sua antítese. Enquanto a Inglaterra, na véspera da Primeira Guerra Mundial, era o principal poder conservador do mundo, a Alemanha se considerava o país do futuro. Tendo sido unificada somente a partir de 1871, e tendo se industrializado e se modernizado nos trinta anos entre sua unificação e a guerra, com uma rapidez quase inacreditável, a nova Alemanha urbanizada estava comprometida com a mudança, com um Flucht nach vorne [escape para frente]. Do ponto de vista alemão, observa Ecksteins, [em seu livro Rites of Spring, cf. nota 12]. “Os pronunciamentos britânicos sobre a regulamentação da lei, sobre democracia e justiça, eram, devido à política externa da Inglaterra, obviamente uma impostura. No contexto internacional os alemães estavam inclinados a considerar seu país como uma força libertadora e progressista, que iria introduzir uma nova integridade nos acordos de poder do mundo”. Realmente, quando a guerra começou, os alemães reagiram a ela em termos daquilo que eles consideravam “condições espirituais”. Embora os equipamentos bélicos fossem importantes, a guerra era considerada, especialmente na Alemanha, como a prova suprema de espírito, e, como tal, uma prova de vitalidade, cultura e vida. “A guerra” – escreveu Friedrich von Bernhardi em 1911, em um livro que iria completar seis edições alemãs em dois anos – “era um princípio de revitalização.” Era a expressão de uma cultura superior. “A guerra”, escreveu um contemporâneo de von Bernhardi, era, na realidade, “o preço que se tem que pagar pela cultura” (ME 90).

Outro epíteto freqüentemente aplicado à guerra era o de eine innere Notwendigkeit, uma necessidade interna, ou melhor, uma necessidade espiritual. “Era uma busca”, escreve Ecksteins, “da autenticidade, da verdade, da auto-realização, isto é, daqueles valores que a vanguarda havia evocado antes da guerra e contra o materialismo, a banalidade, a hipocrisia, a tirania – características contra as quais havia investido... Para muitos a guerra também era uma libertação – da vulgaridade, da repressão e da convenção. Os artistas e os intelectuais estavam entre os mais atacados pela febre da guerra” (ME 92).

Tal febre da guerra era, como sugerida em O Momento Futurista, (13) característica tanto da vanguarda italiana quanto da vanguarda russa e, até mesmo na França, poetas como Blaise Cendrars e Apollinaire, que não teriam reivindicado serem “autênticos” franceses, estavam ansiosos por se mostrar como heróis de guerra, pelo menos nas fases iniciais do conflito. O Flucht nach vorne alemão parece ter sido um conceito mais sedimentado, um produto derivado da industrialização violenta e da urbanização acelerada dos anos antes da guerra, mas qualquer que seja a exata relação do paradigma alemão com o de seus vizinhos do continente, nós devemos ter em mente que a história, contada pelos principais historiadores da cultura – como Paul Fussell – de uma sociedade tolerante, organizada e “inocente”, destruída por uma guerra terrível e sem sentido, por mais precisa que seja com respeito ao avant-guerre britânico (e mesmo aqui é preciso certamente fazer algumas restrições), tem pouco a ver com a realidade da situação alemã (ou austro-húngara). Para a Alemanha de antes da guerra, a guerra significou evidentemente revolução ou, no mínimo, mudança necessária. Internalizada, a guerra se tornou uma busca da autenticidade e da auto-realização, isto é, o ato de se colocar em prova a própria humanidade em face da morte. É em sua aceitação “intuitiva” desse paradigma que Wittgenstein pode ser considerado, como ele declarou, “completamente alemão.”

Marjorie Perloff diz “intuitivo” porque, em nível consciente, Wittgenstein demonstrou nada mais do que desprezo pelo culto vanguardista da violência, da revolução, e do Flucht nach vorne. Se ele tivesse assistido às apresentações do tipo music-hall feitas por Marinetti em Londres, esse amante de Beethoven e Goethe teria ficado sem dúvida completamente horrorizado. Realmente, é menos na área estética do que na área ética que a “germanidade” de Wittgenstein se manifesta. Segundo Ray Monk, ele e Russell discutiam freqüentemente sobre moralidade individual. Em junho de 1912, por exemplo, Russell relata a Lady Ottoline; “Wittgenstein ressaltou, então, que existem muito poucos que não perdem a alma. Eu disse que dependia de se ter um grande propósito ao qual se dedicar. Ele disse achar que dependia mais do sofrimento e da força para suportá-lo. Fiquei surpreso – eu não esperava dele uma coisa dessas” (RM 51). Quando Russell esclareceu que sua própria tendência era procurar fora de si algo que o sustentasse, Wittgenstein insistiu, como escreve Ray Monk, “que a possibilidade de permanecer incorrupto se encontrava totalmente no self – nas qualidades que se acham dentro do individuo. Se a alma da pessoa fosse pura... então não importaria o que acontecesse a ela ‘exatamente’... nada poderia acontecer a seu self” (RM 52-53).

Essa diferença fundamental dificilmente chega a surpreender quando lembramos que Wittgenstein fora educado em um lar que colocava a iniciativa individual bem acima da ação social. Afinal de contas, o pai, Karl Wittgenstein havia fugido para a América quando tinha dezessete anos, mostrando suas qualidades de empresário e voltando então a Viena para fazer sua fortuna. Nesse contexto, discorrer sobre história parece completamente fora do assunto. “O que a história tem a ver comigo?” Wittgenstein escreve em uma anotação de caderno de 2 de setembro de 1916. “É meu o primeiro e o único mundo! Realmente, o que os outros do mundo me falam sobre o mundo é uma parte muito pequena e ocasional de minha experiência do mundo” (NBK 82).

Assim, quando Wittgenstein escreve a Paul Engelmann (em janeiro de 1918) que se sente agora “um pouco mais tolerante” do que era dois anos antes, ele está expressando a convicção de que o desafio da guerra o ajudou a se realizar, a ficar mais autêntico. Como recorda Engelmann, “Quando [Wittgenstein] soube que seu amigo Bertrand Russell estava na prisão por ser contrário á guerra, ele não negou seu respeito pela coragem pessoal de Russell em manter suas convicções, mas sentiu que isso era um heroísmo mal posicionado.” (PE 70,72)

Na realidade, um modo de ler o Tractatus é como se ele fosse uma crítica ao “heroísmo mal posicionado.” Já em 1912, Wittgenstein havia expressado sua forte oposição a um ensaio de Russell chamado “The Essence of Religion” que defendia existir algo como “uma parte infinita de nossa vida, [cuja]... imparcialidade conduz à verdade no pensamento, à justiça na ação e ao amor universal no sentimento” (RM 62). Os ensaio sobre a guerra mantiveram esse estilo – um estilo que Wittgenstein reprovaria em sua carta para Ficker, como sendo muito schwäfeln, muito “conversa fiada.” E a urgência crescente de não dizer o que não pode ser dito começou a dominar o modo de pensar de Wittgenstein.

O Tractatus foi claramente concluído no verão de 1918, quando Wittgenstein estava em licença na casa de seu tio Paul, perto de Salzburgo. A notícia da morte de David Pinsent em um acidente de avião chegou até ele no início de julho. A dedicatória a Pinsent, “meu primeiro e único amigo”, como ele escreveu à mãe de Pinsent (RM 154), se torna significante, considerando-se que, em sua versão final o centro “lógico” do Tractatus se subordina a um esquema maior que é ao mesmo tempo poético e, pelo menos subliminarmente, elegíaco,considerando o prefácio, evidentemente acrescentado depois de o resto do manuscrito ter sido concluído (BMG 265). Imagine-se um tratado sobre tabelas de verdade, sobre tautologia e contradição que começa com o parágrafo: 

“Este livro talvez seja entendido somente por aqueles que já pensaram os pensamentos que aqui estão expressos – ou pensamentos semelhantes. Não é, portanto, um manual. Seu objetivo seria atingido se proporcionasse prazer a alguém que o lesse com compreensão.” (T 27)

“Prazer” é a palavra que Marjorie Perloff acha mais surpreendente aqui – o prazer de achar pensamentos que alguém já pensou. Tal prazer é certamente, pelo menos em parte, estético – diz ela – dependendo da participação do leitor em um processo intrigante de eliminação através do qual – como foi anunciado no prefácio – iremos ver que, embora “os problemas” abordados no tratado “na parte essencial tenham sido totalmente resolvidos... o valor deste trabalho consiste, em segundo lugar, no fato de ele mostrar que muito pouco foi feito quando esses problemas foram resolvidos.” (T 29). 

                     
III.  A Metáfora da Escada

Mas qual é, especificamente, a relação desse modo de propor as coisas com a realidade da guerra? É claro que o Tractatus não é, expressamente, um livro “sobre” a Primeira Guerra Mundial; ele não contém declarações contra a guerra como tal, nenhuma imagem de horror ou derramamento de sangue, nenhuma verdade transcendental sobre violência e morticínio. No entanto, é um livro de guerra, ao ilustrar, como faz, sua própria teoria de que certas coisas não podem ser ditas, só podem ser mostradas: “Existe realmente o inexprimível. Ele se mostra a si mesmo; é o místico” (T. 6.522). Expressando isso de outro modo, quando chegamos à proposição de que “A morte não é um acontecimento da vida. A morte não é vivida.” (T. 6.4311), sentimos que testemunhamos o processo através do qual essa percepção “mística” foi obtida. O autor testemunhou mortes incontáveis, mas elas não são – ele se sente obrigado a insistir – “acontecimentos” da sua própria vida. Esse ponto não pode ser discutido; pode somente ser sentido. E neste viés o Tractatus deve ser entendido como um construto poético.

No sentido prático, porém, o livro, “livro de guerra” de Wittgenstein, retrata um estado mental que não podia ser mantido. Mesmo se “o significado do mundo deve estar fora do mundo” (T.6.41), o mundo que é “tudo o que é o caso” torna a exigir a atenção das pessoas. Em 1929 ,Wittgenstein voltou a Cambridge para ensinar filosofia e permaneceu na Inglaterra o resto de sua vida. Ele nunca mais se aproximou de Russell. M. O’C. Drury recorda que, no começo dos anos 30, quando ele era um estudante universitário, Wittgenstein disse a seu grupo de discussão semanal que “os livros de Russell deveriam ser encadernados em duas cores: os que tratavam de lógica matemática, em vermelho – esses, todos os estudantes de filosofia deveriam ler; os que tratavam de ética e política, em azul – e esses, ninguém deveria ter a permissão de ler. (14)” Quanto às declarações de Russell sobre sexualidade e matrimônio, Wittgenstein observa: “Se alguém me diz que foi aos piores lugares, eu não tenho nenhum direito de julgá-lo; mas se ele me diz que foi sua sabedoria superior que o tornou capaz de ir até lá, então eu sei que ele é uma fraude” (Rush Rhees Recollections of Wittgenstein, 1984, p 127).

Mas as Schwäfeln – as asneiras de alto nível sobre esse ou aquele assunto, a insistência em que se falar sobre aquilo de que não se pode falar – podem por si só se tornar um assunto fascinante para a investigação filosófico/poética. Então, o próximo passo seria focalizar a linguagem usada de fato em tal discurso e testá-la.
Este é o tópico 116 do livro Philosophical Investigations. Sua longa primeira parte foi completada (mas não publicada) por Wittgenstein em 1945, no final de mais outra guerra. Composto por anotações de muitos anos anteriores, talvez ele também possa ser lido como uma espécie de livro de guerra, embora vista agora do outro lado da escuridão, pelos olhos de um sobrevivente. É claro que, naquele tempo, a noção de guerra como Flucht nach vorne tinha sido totalmente desacreditada, e mesmo assim Wittgenstein ainda estava tentando “se tornar uma pessoa diferente”, insistindo ainda que a filosofia poderia ser só um médico, não uma ciência, porque não tinha nada para descobrir. No prefácio a Philosophical Investigations (PI vi), ele escreve:

“Não é possível que coubesse a este trabalho, em sua pobreza e na escuridão destes tempos, trazer luz para um outro cérebro – mas, naturalmente, não é provável que isso aconteça.”

O ceticismo dessa última negação é bastante comovente, pois Wittgenstein entendia – diferentemente de muitos de seus interpretadores – que o estudo da filosofia não poderia tornar uma pessoa melhor. Mas se não melhor, pelo menos mais sábia? Philosophical Investigations é quase sempre lido pelos filósofos acadêmicos como um avanço em relação ao Tractatus de sua juventude; uma visão confirmada pelo próprio Wittgenstein, que, no final dos anos vinte, tinha rejeitado sua teoria de inferência lógica e sua declaração de que proposições atomísticas são independentes. “O que estava errado com minha concepção”, diz ele a Moritz Schlick e a Friedrich Waismann durante uma reunião com o Círculo de Viena em 1919, “era que eu acreditava que a sintaxe de constantes lógicas pudesse ser estabelecida sem levar em conta a relação interna das proposições.” Portanto, a próxima tarefa seria descrever aquela “sintaxe mais abrangente da qual eu ainda não conhecia nada na ocasião” (RM 264-85).

O desenvolvimento gradual dessa “sintaxe mais abrangente” é o assunto do próximo capítulo. Mas nós deveríamos ter em mente que a aparente falha do Tractatus, em particular no que diz respeito à “relação interna das proposições” é, por outro ângulo, a fonte de sua força característica, de seu poder poético. Em sua penúltima página, nós lemos:

“A imortalidade temporal da alma humana, isto é, sua sobrevivência eterna depois da morte, não apenas não está de modo algum garantida, como também essa suposição, antes de tudo, não vai se prestar ao que sempre tentamos fazer com ela. Resolve-se um enigma pelo fato de que eu sobreviva para sempre? Não é a vida eterna tão enigmática quanto nossa vida presente? A solução do enigma da vida no espaço e no tempo está fora do espaço e do tempo” (T 6.4312).

“A vida eterna não é tão enigmática quanto nossa vida presente?” Wittgenstein só chegou muito gradualmente a essa epifania. Duas anotações no seu caderno secreto, feitas durante a retirada dos russos sob o “frio gelado, chuva e neblina” das montanhas dos Cárpatos (GT 69) são reveladoras. A primeira  data de 26 de julho de 1916 e se refere a uma carta “profundamente comovente de David [Pinsent].” “Ele escreve dizendo que seu irmão foi morto na França. Que coisa terrível! Essa carta sensível e afetuosa sob meus olhos faz me atentar  para o fato de eu estar vivendo em exílio aqui. Pode ser um exílio terapêutico mas, de qualquer forma, eu o sinto isto agora como um exílio.” Falar de exílio é, naturalmente, admitir que se tem uma casa e, talvez no caso de Wittgenstein, que se está em casa no mundo, afinal de contas. E a próxima anotação, de 29 de julho, registra: “Ontem, atiraram, atiraram em mim. Fiquei desesperado. Tive medo de morrer. Que desejo de viver eu sinto agora! E é difícil renunciar à própria vida quando finalmente se chega a valorizá-la”.

Aqui, depois de dois anos de anotações de caderno expressando pensamentos suicidas, surge uma mudança em direção à vida. A imortalidade da alma parece agora ao autor do Tractatus que “não apenas não está de modo algum garantida, como também essa suposição, antes de tudo, não vai se prestar ao que sempre tentamos fazer com ela.” A filosofia, em outras palavras, não pode descobrir a verdade; suas proposições não podem oferecer um retrato da “realidade”. Mas se a “vida eterna” é tão “enigmática quanto nossa vida presente”, essa vida presente merece ser estudada de perto. Como Wittgenstein propõe em 6.52: “Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham sido respondidas, os problemas da vida não terão sido sequer tocados.” Mais motivos ainda para levarmos em conta os modos como formulamos esses problemas.
Nesse contexto, a famosa metáfora da escada do Tractatus foi representada pela própria narrativa que nós acabamos de ler:

“Minhas proposições elucidam dessa maneira: quem me entende acaba por reconhecê-las como contra-sensos, após ter escalado através delas – por elas – para além delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada após ter subido por ela.)”

IV.  As Investigações Filosóficas e os “Jogos de Linguagem”

“Novamente” – explica Marjorie Perloff – “eu estou menos interessada pelo “argumento” central as Investigações – um tópico sobre o qual os filósofos produziram uma imensa literatura -- do que por aquilo que Cavell chama de “luta especial”, encenada tanto em suas páginas, como também nas primeiras versões das palestras de Cambridge do começo dos anos 30 e nas anotações reunidas em The Blue and Brown Books, nas quais Wittgenstein testou e revisou inúmeras vezes suas proposições. O que torna Wittgenstein, nas palavras de Bourdieu, um autêntico “salvador em tempos de angústia intelectual” é o seu reconhecimento gradativo de que tudo acontece exatamente como tal, mas que também, em nenhum momento, nós imaginamos que poderia ter acontecido de outra forma. (ver CV 37)

No mesmo sentido, a pergunta que a teoria literária vem fazendo ao longo do século XX – “Existe diferença entre linguagem usual e linguagem literária, e, nesse caso, qual é ela?” – desaparece, com a demonstração de Wittgenstein de que (1) não há de fato nenhuma diferença material, mas que (2) o uso que fazemos da linguagem varia tanto que as palavras e as sentenças se tornam como que desconhecidas quando reaparecem em novo contexto. Quando digo “eu tenho dor”, para citar um dos exemplos favoritos de Wittgenstein, a palavra “tenho” significa a mesma coisa de quando eu digo “eu tenho uma maçã”? E uma vez que a “dor” nessa sentença é obviamente “minha” (caso contrário, como eu poderia reconhecê-la como dor?), por que não usar apenas uma simples palavra “Dor”! para expressar meus sentimentos?

O conceito de “jogo de linguagem”, que é tão central em Investigations quanto é, no final das contas, indefinível, pode no mínimo ser discutido através de quatro perspectivas diferentes, porém relacionadas, todas elas aplicáveis aos poemas, obras de ficção e trabalhos artísticos produzidos nos rastros da escrita de Wittgenstein:
 (1) a ênfase na estranheza, na natureza enigmática de linguagem cotidiana;
 (2) a consciência de que “o mundo é meu mundo, [o que] mostra-se no fato de que os limites da linguagem (a linguagem que eu entendo) significam os limites do meu mundo” (T 5.62), uma proposição que Wittgenstein posteriormente nunca abandonou, embora o solipsismo do “meu” gradualmente cedesse lugar para o “nosso”, para a luta contínua que cada um enfrenta em “suas cabeçadas” contra as paredes da prisão de sua linguagem no impulso de entender o seu mundo;
(3) o reconhecimento do self, em grande parte, como um construto social, uma construção cultural. Wittgenstein não era um marxista, mas, como será visto, ele compartilhava com Marx e com os materialistas dos estudos culturais posteriores a ele a noção de que as linguagens do self dependem do contexto, cultura e classe social. “O sujeito não pertence ao mundo, mas é um limite do mundo” (T 5.632). Não existe um “eu” singular (“O sujeito que pensa, que representa, não existe [T 5.63]) porque a subjetividade sempre depende de uma linguagem que pertence a uma cultura muito antes de pertencer a mim”. A linguagem é assim um conjunto de práticas governadas por regras, porém esse conjunto pode ser adaptado de maneiras muito variadas. E, finalmente,
(4), a descoberta de que não existem proposições de valor absoluto, nem mesmo explicações causais ou temporais. “Quando pensamos no futuro do mundo, sempre queremos saber que destino ele irá alcançar se ele se mantiver andando na direção em que nós podemos vê-lo agora;  não nos ocorre que o seu caminho não é uma linha reta, mas uma curva que está sempre mudando de direção.”
Novamente -  e aqui é onde entra o “misticismo” de Wittgenstein – por mais impossível que seja formular princípios éticos, é possível se ocupar de atividades éticas. Na “Palestra sobre Ética” que Wittgenstein apresentou logo após o seu retorno a Cambridge em 1929, ele descreve a ética como uma corrida contra os limites da linguagem e dá o seguinte exemplo. “Se alguém disser, depois de uma partida de tênis, ‘eu jogo mal, mas não me preocupo em jogar melhor’, isso não equivale à frase ‘eu me comporto mal, mas não me preocupo em me comportar melhor’ (PO 38-39). A diferença é clara para qualquer falante da língua e mostra que nós sabemos instintivamente o que significa ‘comportar-se mal’”.

V. Os Outros Capítulos
As duas primeiras, das quatro perspectivas apresentadas – a estranheza da linguagem usual e as “cabeçadas” contra os limites da linguagem – são de grande importância para a obra de Gertrude Stein, que é estudada no terceiro capítulo do livro de Marjorie Perloff. Realmente, tanto a escrita de Stein quanto a de Wittgenstein representam um lado do modernismo bastante diferente do modelo de colagem futurista e imagista que propiciou grande parte da discussão sobre o modernismo: um testemunho disso são as parole in libetà de Marinetti, que Stein emprega de maneira indireta e retórica. As outras duas perspectivas – a construção social do sujeito e a articulação de uma ética fora das normas de causalidade ou explicação – emergem, de modo geral, no período a que Wittgenstein se referia como o “período sombrio” no qual ele publicou Investigations. Nos capítulos quarto e quinto, são tratadas as dimensões éticas do jogo de linguagem e da forma como elas se manifestam nas obras de três grandes escritores do pós-guerra cujos nomes começam com B – Beckett (que não teve nada a dizer sobre Wittgenstein, mas que escreve as mais wittgensteinianas das parábolas) e os escritores austríacos Ingeborg Bachmann e Thomas Bernhardt, para quem o método de Wittgenstein, transposto para a narrativa, tornou-se algo obsessivo.

Nos termos de Wittgenstein, os personagens de Beckett – Watt é o exemplo escolhido – sofrem do que poderíamos chamar de desordem de contexto; Watt, não sabe o que fazer com ordens do tipo “Você pode dar os restos de comida para o cachorro”, uma vez que não há nenhum cachorro no local. A “resistência à linguagem”, argumenta se -- no caso de Beckett -- deve ser entendida em termos de “linguagem da Resistência” o elaborado jogo de codificação usado por Beckett e seus companheiros [engajados na Resistência , na França] no início dos anos 40, logo antes de ele começar a trabalhar em Watt. Nesse contexto, a frase mais comum – por exemplo, a observação feita pelo afinador de piano de que “As cordas estão em farrapos” – se torna suspeita. E os textos austríacos do pós-guerra das décadas seguintes (de Bachmann, de Bernhard e, até certo ponto, de Peter Handke), frases incompletas como “Você está realmente...” ou “Mais tarde nós poderíamos...” conseguem enlouquecer seus usuários, como ocorre com os nomes próprios como Ivan e Malina, Hermann Pavilion e Ludwig Pavilion, Ungargasse e Salzkammergut.

Finalmente, o sexto capítulo é dedicado a experimentos wittgensteinianos recentes, dessa vez nos estados Unidos, para articular uma poética do cotidiano. “Estou menos interessada na ‘influência’, uma qualidade sempre imprecisa, do que nas analogias. É fascinante ver que o questionamento estrito e rigoroso da linguagem, feito por Wittgenstein, proporcionou uma abertura para que se substitua o poema lírico ‘autônomo’, de temática subjetiva e autocentrada, por um modelo poético mais flexível – um modelo baseado no reconhecimento de que as emoções mais profundas e secretas do poeta são expressas numa linguagem que desde sempre pertenceu ao seu país, à sua sociedade e cultura e que, ironicamente, esse ‘pertencer’ não torna necessariamente os poemas em questão (de Robert Creeley e Rosmarie Waldrop, de Ron Silliman e Lyn Hejinian, da caixa de Fluxus e da ‘investigação” de Joseph Kosuth) menos comoventes”-- conclui a autora.  
   
 

Notas

1. Esta anotação de 25 de outubro de 1914 se encontra na parte “secreta” dos diários de guerra de Wittgenstein, escritos em códigos; ver Geheine Tagebücher 1914-1916, ed. Wilhelm Baum (Wien: Turia & Kant, 1991, p. 33). Essa edição é citada na seqüência do texto como GT. Todas as traduções deste texto são de Marjorie Perloff. Ver também Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, 1990, pp. 113-114, doravante RM; Brian McGuinness, Wittgenstein: A Life, vol I: Young Ludwig 1889-1921 (Berkeley and London: University of California Press, 1988, p. 211); citado na seqüência do texto como BMG.
2. Em 16 de agosto de 1914, Wittgenstein anota em seu diário secreto: “Auf der ‘Goplana.’ Nochmals: die Dummheit, Frechheit und Bosheit dieser Menschen kennt keine Grenzen”; GT 17. Em 25 de agosto, ele faz a seguinte observação: “Es ist nicht ein enziger anständiger Kerl in der genzen Mannschaft” (não há um único sujeito decente dentro do grupo inteiro; GT 18). Wittgenstein passou os meses do início da guerra a bordo do Goplana, no rio Vístula. O navio estava retornando para a Cracóvia, com os russos em sua perseguição.
3. Ver, sobre isso, RM 111-16; Hermine Wittgenstein, “My Brother Ludwig”, in RR 16-17.
4. Georg H. von Wright, in “A Biographical Sketch” (1955), oferece uma versão dramatizada dessa “descoberta”: “Wittgenstein estava lendo em uma revista a respeito de um processo judicial em Paris sobre um acidente de automóvel. No julgamento, um modelo em miniatura do acidente foi apresentado do tribunal. O modelo, ali, servia como uma proposição; quer dizer, uma descrição de um possível estado de coisas. Ele tinha essa função devido a uma correspondência entre as partes do modelo (casas, carros e pessoas em miniaturas) e as coisas da realidade (casas, carros, pessoas). Ocorreu então a Wittgenstein que se poderia inverter a analogia e dizer que uma proposição serve como modelo ou quadro, em virtude de uma correspondência semelhante entre suas partes e o mundo. O modo como são combinadas as partes da proposição – a estrutura da proposição – descreve uma possível combinação de elementos na realidade, um possível estado de coisas.” Mas, como mostravam vários comentadores, a teoria pictórica evoluiu aos poucos e mais lentamente do que este caso sugere, embora seja verdade que seu desenvolvimento começa nos Notebooks de agosto de 1914. Ver David Pears, The False Prison: A Study of the Development of Wittgenstein’s Philosophy, vol. I (Oxford: The Clarendon Press, 1987, pp. 74-76 e 117-52). Ironicamente, a teoria pictórica da linguagem que o próprio Wittgenstein iria rejeitar, continuou sendo, para Bertrand Russell, o aspecto mais palatável da filosofia de Wittgenstein. Ver Russell, My Philosophical development (1959; London: Routledge, 1993), pp. 84-85.
5. Ver Ludwig Wittgenstein, Briefwechsel mit B. Russell, G. E. Moore, J. M. Keynes, F. P. Ramsay, W. Eccles, P. Engelmann und L. von Ficker, ed. B. F. McGuinness and G. H. von Wright (Frankfurt: Suhrkamp, 1980, p. 74); citado na seqüência do texto como BRI.
6. Wittgenstein foi levado como prisioneiro em 29 de outubro de 1918, transferido para um acampamento em Cassino, em janeiro de 1919, e só foi libertado em julho ou agosto do ano seguinte, depois da guerra. Ver RM 157-59.
7. A respeito de uma curiosa história do convite feito a Wittgenstein para fazer parte da exclusiva sociedade de conversação de Cambridge (da qual depois se desligou), que contava entre seus sócios mais antigos com Russell, Moore e Alfred North Whitehead, e, entre os contemporâneos de Wittgenstein, com Rupert Brooke, John Maynard Keynes e Lytton Strachey, veja-se RM 44-47, 66-69; e BMG 146-49.
8. Esta carta não foi publicada no inglês original, embora existam referências a ela em RM 182-183 e em BMG 290-91.
9. Em 8 de maio de 1980, Wittgenstein escreveu para seu amigo Paul Engelmann: “Meu livro provavelmente não será impresso, uma vez que eu não consegui me convencer a publicá-lo com a introdução de Russell, que parece ainda mais impossível na tradução do que no original.” Ver Paul Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir (Oxford: Basil Blackwell, 1967, pp. 30-31) (em alemão e em inglês, páginas lado a lado). Citado na seqüência do texto como PE. Wittgenstein tinha razão para estar irritado. A introdução contém um grande número de elogios duvidosos e de pontos de desaprovação, por exemplo: “As totalidades referentes àquilo de que o senhor Wittgenstein afirma ser impossível falar logicamente são entretanto consideradas por ele como existentes, e são a matéria temática de seu misticismo” (T 23). O tom de Russell é condescendente, e Wittgenstein sabia disso. Mas, posteriormente, ele foi persuadido a aceitar a introdução de Russell; ver BMG 296-99.
10. Em A Memoir and a Biographical Sketch by von Wright, 1984, Norman Malcolm lembra que “Quando Wittgenstein e eu falamos, depois, sobre sua própria participação na Primeira Guerra Mundial, ele afirmou enfaticamente que nunca tinha se entediado, e creio que ele até mesmo disse não ter desgostado de servir no exército. Ele contou como mantinha um caderno na mochila e como, sempre que tinha oportunidade, escrevia nele os pensamentos que fariam parte de seu primeiro livro, o Tractatus Logico-Philosophicus” (NM 37).
11. Allan Janik e Stephen Toulmin, Wittgenstein’s Vienna (New York: Simon and Schuster, 1973, p. 242). A biografia por Ray Monk, embora menos especificamente interessada na vida cultural e artística vienense, adota a mesma posição, enfatizando, por exemplo, o papel importante de Weininger no desenvolvimento de Wittgenstein (RM 19-25)
12. Modris Ecksteins, Rites of Spring: The Great War and Birth of Modern Age (Boston: Houghton Mifflin, 1989, pp. 72-73); ver capítulo 2, “Berlin”, et passim. Citado na seqüência do texto como ME.
13. Marjorie Perloff, The Futurist Moment: Avant-Garde, Avant Guerre, and the Language of Rupture (Chicago: University of Chicago Press, 1986), capítulo 1 et passim e, na tradução brasileira, O Momento Futurista, Edusp, 1993.
14. M. O’C. Drury, “Conversations with Wittgenstein”, in 127-28. [vide abaixo, no texto, quanto à notação RR].              

*Aurora Bernardini é rofessora de Russo e Teoria Literária na USP. Ensaísta, tradutora e escritora.