AINDA NÃO SE LÊ EM XAVANTE
Por: Sérgio Medeiros

Wipe your glosses with what you know.

James Joyce

Como reagir a um mundo sem regras, que se apresenta como a mais pura anarquia? Ou, ao contrário, tão determinado, que já não permita escolhas? Como passar de um para o outro, ou, melhor, quão desejável se torna saltar da anarquia para o jogo mais estrito?

Essas são questões que podem acompanhar, como se verá, a leitura de um texto estranho, por exemplo, o mito da origem do fogo xavante, quando este cai nas mãos de um leitor desavisado. Essa perplexidade diante do estranho já foi exemplarmente apresentada, ao que me consta, em dois textos de ficção bem conhecidos, ambos assinados por Lewis Carroll: Alice no país das maravilhas (1865) e Através do espelho (1871), sua seqüência. Como bem resumiu, num ensaio exemplar de 1962, o poeta inglês W.H. Auden, “In Wonderland, Alice has to adjust herself to a life without laws; in Looking-Glass Land, to one governed by laws to which she is unaccustomed” (Auden, 1974, p. 36), ou, traduzindo, “No País das Maravilhas Alice tem de se adaptar à vida sem leis; no País do Espelho, à vida governada por leis com as quais não está familiarizada”. Num caso, ela não reconhece as leis (pode ser que essas existam, num nível inconsciente), no outro ela não as aceita. Ora, parece-me que foram essas as alternativas com as quais eu próprio me deparei quando me pus a ler pela primeira vez os textos da literatura xavante, no final da década de 1980, graças à antologia organizada por Bartolomeu Giaccaria e Adalberto Heide, em dois volumes, intitulados Jerônimo xavante conta e Jerônimo xavante sonha.

* * * *

Gostaria, portanto, de refletir sobre a leitura dessa literatura extra-ocidental que sempre me pareceu impossível de ser lida: o texto dos mitos e o texto dos sonhos xavantes. Os xavantes podem lê-los, evidentemente, na sua língua materna. A nossa situação de não-falantes de xavante é que cria, inicialmente, a dificuldade que desejo expor, agora, nesta introdução à recepção da literatura indígena desse grupo que vive em reservas situadas no Centro-Oeste, mais exatamente na região leste do estado de Mato Grosso.

Quando há pouco me debrucei novamente, em razão das disciplinas que ministro na minha Universidade, sobre o tema dos sonhos xavantes, que abordei, num primeiro momento, no meu livro O dono dos sonhos1, também reli uma passagem de O pensameto selvagem, de Claude Lévi-Strauss, na qual ele argumenta que toda classificação é superior ao caos. Na época em que entrei em contato com esse texto do grande antropólogo, no final da década de 1990, ele me impressionou muito, talvez porque eu ainda hesitasse, imerso no caos de impressões desconexas, em começar o primeiro esboço do que depois se tornaria o meu ensaio sobre os sonhos e os mitos xavantes. Essa passagem diz (vou citá-la primeiro em francês e, a seguir, em português):

“(...) car le classement, même hétéroclite et arbitraire, sauvegarde la richesse et la diversité de l’inventaire; en décidant qu’il faut tenir compt de tout, il facilite la constitution d’une ‘mémoire’” (Lévi-Strauss, 1962, p. 25).

“(...), pois a classificação, mesmo heteróclita e arbitrária, preserva a riqueza e a diversidade do inventário; decidir que é preciso levar tudo em conta facilita a constituição de uma ‘memória’” (Lévi-Strauss, 2004, p. 31).

Essa passagem, lida e relida, me incutiu para sempre, no início sub-repticiamente, percebo isso hoje, o gosto pelo método estrutural, e mais do que isso, me levou a apostar num impulso básico, que é aquele que leva o homem a diferenciar, opor, confrontar séries, como ocorre, por exemplo, no totemismo, onde os animais, vistos em suas diferenças recíprocas, são bons para pensar, ou seja, podem ser usados para nomear as diferenças sociais, com suas disjunções e conjunções. A riqueza de um inventário só é perceptível, ou só é mostrada, acreditei na época, quando o transformamos num todo ordenado, não-caótico, a partir do prévio levantamento de seus elementos, que estão passamos a catalogar sistematicamente e a opor um ao outro, numa cadeia de oposições binárias, bem ao gosto do estruturalismo.

O caos com o qual eu tinha de lidar, como leitor, era constituído, nesse momento, pelos sonhos e pelos mitos xavantes, onde pululavam encontros sobrenaturais que obscureciam a descontinuidade entre natureza e cultura. Eu desejava transformar essa matéria informe, aparentemente absurda e, portanto, naquele contato inicial, destituída de valor intrínseco ou de importância intelectual manifesta, se examinada de fora, num cosmo vivo, numa realidade criativa, onde cada coisa estivesse no seu lugar e, por oposição a outras, de repente revelasse todo o seu potencial de sentido. Não pretendia “decifrar” o texto, já que, tendo lido Barthes e depois Derrida, não acreditava que o segredo da literatura xavante pudesse estar à minha espera, como um tesouro guardado que, na melhor das hipóteses, ainda seria meu, caso me revelasse um leitor perspicaz, ou melhor, um estruturalista consumado 2. Em suma, resolvido ou dissolvido o problema da decifração, o caos indígena ainda persistia intacto à minha frente, mas ele talvez pudesse dizer algo se fosse devidamente ordenado e estruturado, como deveriam ser, aliás, todos os textos. A partir da revelação não da sua verdade, mas da sua estrutura (mesmo que esta fosse mera projeção minha, na pior das hipóteses), tornar-se-ia possível ler no mito e no sonho uma mensagem, uma nova mensagem, melhor dizendo, capaz de gerar sentidos, infinitamente. O caos, parecia-me, é domesticável, e deve sê-lo, sob pena de não reconhecermos mais a diversidade e a riqueza intrínsecas a esse repertório de imagens e metamorfoses que é a mitologia indígena.

Nada disso, na verdade, me parecia muito consistente ou convincente, sobretudo era problemática a proposta básica de buscar a almejada unidade do texto, sua ordem estrutural, única garantia para se chegar ao reconhecimento de sua riqueza intrínseca, conforme eu queria acreditar. Tornei-me inquieto, porém logo encontrei a origem desse mal-estar nas palavras que o diabo disse a Santo Antão, no drama famoso de Flaubert, As tentações de Santo Antão:

“L´exigence de ta raison fait-elle la loi de choses?” (Flaubert, 1994, p. 289).

A tradução dessa frase diabólica seria:

“A exigência da tua razão faz a lei das coisas?” (Flaubert, 2004, p. 146).

Essa indagação3 me mostrou (senti-o na época e volto a senti-lo agora) o perigo que rondava a análise que eu então desejava iniciar e que deveria ser capaz, caso eu conseguisse mesmo ler as narrativas indígenas, de revelar uma lei formal, um fundamento estrutural autêntico. Que lei eu buscava? Uma lei que me mostrasse o exato momento em que a narrativa estranha e aparentemente insignificante (não direi incompreensível, porque já não a via assim, passado o desconcerto inicial) se tornaria finalmente legítima, ou seja, transmitiria um sentido qualquer, capaz de anular o não-sentido, a platitude e a arbitrariedade que eu percebia nela e que, acreditava, não devia perceber, pois tudo tende a uma ordem, a uma forma justificável, na área dos estudos literários. A narrativa legítima, num sentido estreito, é a que apazigua toda angústia e todo desconforto, pois ela se justifica estruturalmente tal como é, na medida em que cada uma de suas partes possa ser explicada em função do todo. Era assim, por meio desse método que transforma o caos em cosmo, que eu resgataria para mim próprio o valor estético e cultural da literatura indígena. Era um desafio, mas eu acreditava, com reservas, que poderia, ao final do meu percurso, legitimar no nosso universo literário a fala xavante, a fala mítica e onírica do narrador xavante, o centenário índio Jerônimo, que eu conheci em 1987 ainda lúcido e falante. Jerônimo morreu em 1995, quando eu me encontrava fora do país, estudando na França os heróis jê -- o próprio Jerônimo era certamente um deles.

Essa legitimação da narrativa indígena não implicava, num primeiro momento, defini-las como literárias. Eu sabia que, para chamá-las assim, eu teria de explicar antes o funcionamento da coisa literária na minha própria cultura, mas isso me parecia extremamente complicado de fazer, sobretudo naquele momento. Como um texto se torna literário? O que exatamente o faz ser literário? Desvendado esse mistério, e domesticada a narrativa xavante, eu poderia, numa etapa seguinte e derradeira, se essa fosse a intenção do meu projeto de leitura, declará-la também literária.

Ou não deveria acreditar que as narrativas já haviam se tornado literárias pelo simples fato de eu, estudioso da literatura, ter me interessado por elas?

Maurice Blanchot, autor que tomarei como referência agora, mas cujos textos me eram quase desconhecidos no início da década de 1990, parece supor que a literatura é, hoje e sempre, a afirmação de um discurso completamente outro. Eu sabia que as pesquisas da época, ou das décadas anteriores, haviam tentado circunscrever a literariedade, a essência do texto literário, mas que persistia a dúvida se essa literariedade seria mesmo um fato intrínseco ao texto ou um fato também exterior ao texto. Numa conferência intitulada “Demeure” sobre a obra de Blanchot, justamente (a sua obra de ficção mais do que a sua reflexão ensaística, embora, no caso em questão, as duas coisas não se separem), apontou Jacques Derrida para a mesma dúvida que, ainda hoje, cerca a aplicação de tão problemático conceito: nenhum enunciado, nenhuma forma discursiva é intrinsecamente, ou essencialmente, literário. Em razão disso, e simplificando a discussão, a “literariedade” não é uma propriedade intrínseca a este ou aquele fato discursivo. Parece que são as convenções aceitas que determinam quando e onde um enunciado será ou não literário. Ou seja, a “literariedade é um conceito precário e se torna ainda mais frágil quando o revemos hoje. Será que é necessário voltar a ele, agora? 4 Num ensaio em que declara não ter vocação de iconoclasta, intitulado “Sobre os clássicos”, Jorge Luis Borges propõe esta tese:

“Clássico é aquele livro que uma nação, ou um grupo de nações, ou o longo tempo decidiram ler como se em suas páginas tudo fosse deliberado, fatal, profundo como o cosmos e passível de interpretações sem fim. Previsivelmente, essas decisões variam. Para alemães e austríacos, o Fausto é uma obra genial; para outros, umas das mais famosas formas do tédio, como o segundo Paraíso de Milton ou a obra de Rabelais” (Borges, 1999, p.168).

Conclui então o escritor argentino que uma preferência pode muito bem ser uma superstição.

Há outra passagem, porém, da mesma obra de Flaubert, citada atrás, que desejo rememorar; pois, como a anterior, ela está sublinhada no meu exemplar, já bastante manuseado, o que para mim indica alguma coisa de relevante. Ou seja, também eu, embora isso possa parecer um exagero desnecessário, nesta altura da minha reflexão, também eu, como o santo, vendo à minha frente estranhas aparições que claramente se destinavam a perder-me e que não revelariam, portanto, o que eu buscava, o relato legítimo, eu quis ainda assim agarrar-me a um resto de esperança. Essa fala, em particular, mostrou para mim o que era o sonho da literariedade, da essência da coisa literária, ou seja, mero desejo, vã esperança. Diz o santo:

Il doit y avoir, quelque part, des figures primordiales, dont les corps ne sont que les images. Si on pouvait les voir on connaîtrait le lien de la matière et de la pensée, en quoi l’ Être consiste! (Flaubert, 1994, 301).

Deve haver, em algum lugar, figuras primordiais, cujos corpos não são mais do que imagens. Se os pudéssemos ver, conheceríamos o laço entre a matéria e o pensamento, aquilo em que consiste o ser! (Flaubert, 2004, 155).

Creio que, se pudéssemos, lendo os mitos e os sonhos indígenas, reconhecer suas figuras primordiais, que são estruturas inconscientes, diáfanas, situadas noutra dimensão da experiência (são corpos ilusórios, uma forma que parece existir além da matéria, como música, a mais abstrata das artes), poderíamos descobrir, enfim, a literariedade, aquilo que confere especificidade estética aos signos, aquilo que dá ao enunciado um formato único, intransferível. É claro que, concomitantemente a essa busca do corpo diáfano, situado entre o sensível e o inteligível e unindo os dois, surgiu, mais urgente, esta pergunta, que Derrida lançou repetidas vezes: para quem é o direito à literatura? Ou, talvez, a pergunta possa ser: a quem é dado o direito de assinar uma obra literária? Os povos ágrafos poderiam também assinar suas narrativas? Se a escrita precede a fala, então ter estrutura já é ter uma escrita.

A tese de que a literatura não possui essência, mas apenas funções, que encontramos em Derrida, encontramos também, formulada de outra maneira, num autor como Barre Toelken, um respeitado antropólogo alinhado à etnopoética norte-americana. Toelken procurou circunscrever, com inegável brilhantismo, o não-objeto da literatura indígena. Foi a maior lição que recebi, depois da lição de Claude Lévi-Strauss de que existe possivelmente uma ordem no caos e que sempre valerá a pena buscá-la. Toelken mostrou-me, quero acreditar, até onde podemos ou devemos ir, quando lemos antologias de mitos e sonhos indígenas. E essa lição, felizmente, não me chegou tarde demais. Chegou, ao contrário, no momento oportuno, pois me tem permitido reavaliar o que fiz e abrir novas perspectivas para continuar lendo da literatura indígena, a xavante em particular. Toelken, então, no ensaio “Life and death in the Navajo coyote tales”, descreve diferentes níveis semânticos do mito do coiote (entretenimento, ensinamento moral, terapia, malefício...), cada qual implicando uma maneira específica de narrar, uma forma particular com ênfases e gestos próprios. O mito não se reduz por isso ao texto com começo, meio e fim, pois o mesmo poderá estar virtualmente inteiro no fragmento, ou, ao contrário, ser uma metáfora do despedaçamento, despedaçando-se literalmente. Temos aqui uma arte de contar que acata como igualmente legítimos tanto o enredo pleno quanto a sua desintegração, a forma do mito dependerá da situação de quem conta, ou de quando conta e para quem conta. Não existe mais um objeto narrativo previamente dado, cuja forma seja um fato (acaba, parece-me, a oposição rígida entre ordem e caos), é o contexto que determina a forma do mito, forma que é extremamente flexível e variável, adaptando-se às suas diferentes funções (entreter, educar, curar, aniquilar...). A estrutura abstrata que podemos vislumbrar ou construir se torna, no plano da experiência, extremamente incerta e manipulável, pois que outra coisa é o ato de narrar senão o de desestruturar? São infinitas as versões do mito. Para Lévi-Strauss, que também reconhece isso, é claro, o mito é um relato sem autor, sem origem; para os pós-estruturalistas, é um relato autoral, como qualquer outro. Dei-me conta, assim, que a poética indígena implica simultaneamente gestos, vozes, pausas, ou seja, uma performance complexa e expressiva, imputável a uma época, a um lugar e a um narrador muito concreto, que não podemos mais fingir que não existe.

Hoje, parece-me que a questão crucial se deslocou da análise de resumos (como sucede, por exemplo, nas Mitológicas de Claude Lévi-Strauss) para o trabalho de tradução, para a leitura de originais, como diria Del Hymes: busca-se recriar, a partir deles, o texto da performance original, ou seja, uma dicção pessoal, única, mas, também, a história de uma época, o ponto de vista social e político de uma comunidade, ou de uma facção dela, sua estética e sua visão religiosa etc. Citei Toelken como um possível paradigma, poderia ter citado também Dell Hymes, dentre outros mitógrafos contemporâneos.

Essa opção pela concepção performática da narrativa não anula o fato de que existe, à espera de análise, uma massa enorme de “textos indígenas”, recolhidos muitos deles, ou a sua maioria, em aldeias, mas que, a despeito disso, parecem anônimos, sem autor, sem recitador ou narrador, e que, na verdade, nem são obras, são resumos de obras, discursos sucintos, às vezes feitos às pressas, outras vezes revisados e deturpados. Deve existir um método para analisar tudo isso, esses resumos fabricados no século XX, ou até anteriormente, em meados do século XIX. Um método que prescindisse, digamos assim, do contexto, pareceria, neste caso, muito apropriado. Muito embora esse tipo de leitura, como disse Hymes, não possa nunca ser feito no vácuo, há sempre uma visão de mundo por trás que precisa ser compreendida: “As with Beowulf and The Tale of Genji, the material requires some understanding of a way of life” (1981, p. 5).

Hoje, esses resumos mencionados ainda devem ser lidos, pois sem dúvida são fragmentos legítimos, do ponto de vista histórico pelo menos: foi o que sobrou de um contato com a literatura indígena que só pôde ser fragmentário, pelas condições em que se deu. Uma teoria do fragmento torna-se, então, necessária. Sem pretender fazer isso agora, poderia, no entanto, à guisa de introdução a esse tópico, citar uma importante reflexão sobre o assunto, feita pelo último Roland Barthes, na sua fase pós-estruturalista, como diriam os mitógrafos norte-americanos. Barthes ministrou um curso no Collège de France, entre 1979 e 1980, intitulado A preparação do romance, do qual restaram notas que foram reunidas, com o mesmo título, em dois volumes, ambos já traduzidos para o português. No segundo volume de A preparação do romance lemos que “O Livro, de fato, está fadado a tornar-se destroços, ruínas erráticas”, e, acrescento, mais ainda o Livro da Mitologia Ameríndia, esse testemunho eloqüente de que só o fragmento sobrevive após o trauma do contato e a exasperação provocada pelo não-sentido do que não se pode ler no original. Barthes, porém, não tem uma visão apocalíptica, negativa do fragmento. E isso também é decisivo, no meu entender, numa discussão acerca do “objeto” literário indígena, recolhido e lido pelo homem branco, ou ocidental: “A ruína, de fato, não está do lado da Morte: ela está viva como Ruína, consumida como tal, esteticamente constituída, germinativa” (2005, p. 134). E conclui o crítico francês, autor de uma teoria do prazer do texto: “Uma espécie de pulsão nos leva a despedaçar o Livro, a fazer, dele, uma renda” (2005, p. 134). Eu concluiria, a partir dessa visão, que a literatura indígena, esse vasto conjunto de textos orais e escritos, abrangendo fragmentos, resumos, enredos completos, romances etc., não se deu nem se dará, à nossa leitura, como um objeto definido em sua forma e conteúdo. Essa literatura, anônima e autoral, oscila continuamente, se considerarmos o museu de tudo (de tudo o que se recolheu, desde que houve o primeiro contato até agora), entre a forma do fragmento e a forma da narrativa plena, não se podendo eleger, sob pena de ignorar a riqueza do repertório à nossa disposição, um objeto único como foco de interesse, o pretenso texto canônico, a versão mais rica ou avançada. É óbvio que os métodos mitográficos devem ser, e estão sendo, reelaborados continuamente, e desse aprimoramento, que implica testes, sucessos e decerto também fracassos, novas maneiras de recolher, publicar e ler a literatura indígena virão à tona, mas o que já foi recolhido fica e não será substituído, pois não haverá um todo (hoje e sempre virtual) que possa substituir um dia o fragmento. Precisamos reler o imperfeito, o fragmento fabricado pela imperícia do homem branco, pois nesses fragmentos algo se dá a ver, por exemplo, os importantes encontros sobrenaturais que embaralham todas as noções e nos obrigam a repensar a descontinuidade entre o homem e os animais. É o tema debatido em O donos dos sonhos, um estudo que por isso mesmo ainda me parece válido hoje. Daí concordarmos com Barthes, quando afirma: “Passamos nosso tempo (pela atividade de nossa memória, ver Valéry) criando ruínas, e alimentando-nos delas; alimentando nossa imaginação, nosso pensamento” (2005, p. 134).

Depois da leitura do mito do fogo xavante, que mencionei no início, seguiram-se outras leituras de mitos igualmente fundadores da cultura indígena. Comparando esses mitos entre si, método que me pareceu adequado em face da ausência de um contexto esclarecedor, ou da falta de uma obra mesmo, de uma transcrição por assim dizer fiel da fala indígena, comparando essas narrativas, então, pude dar-me conta de que, nelas, descrevia-se quase sempre, ou sempre, uma aventura que sucedia em “condições anormais”, uma aventura sobrenatural. Quis então, como ponto de partida, circunscrever as possíveis regras de comportamento dos personagens míticos em condições anormais, não necessariamente patológicas, embora indicações de deterioração física e de esgotamento mental possam existir, ou até vir descritas com minúcia. Esse trabalho de análise me levou a algumas conclusões, que grosso modo posso resumir assim: alguém, digamos uma criança ou uma mulher, ou um adulto estigmatizado por alguma razão, ou um velho, todos personagens marginalizados (porque estão vivendo à margem da sociedade viril, dos caçadores), afasta-se de casa e se aprofunda na floresta, onde dialoga com o outro, o extremamente outro, se pensarmos que, além dos animais, espíritos também podem cruzar o caminho desses índios solitários. Tem-se, aí, uma experiência vivida em condições anormais, de extrema solidão e desamparo. Darei como exemplo a experiência do neto da onça, descrita no primeiro mito xavante que li, o da origem do fogo, e que me pareceu, na ocasião, durante uma longa viagem de ônibus, completamente desprovido de forma e sentido. A viagem foi na verdade riquíssima, pois visitei, ao longo dela, algumas aldeias xavantes, na esperança de obter um conhecimento de suas narrativas que fosse um pouco menos descontextualizado. Nos intervalos, lia as aventuras de Alice, um guia para etnógrafos amadores.

Nada disso, porém, fez com que os vários fragmentos da acidentada literatura xavante, que aos poucos eu ia conhecendo melhor, ganhassem legibilidade convincente. A questão da “subjetividade não-humana” resistia à análise, a distinção entre natureza e cultura que eu trazia da minha própria vivência urbana parecia rígida demais, pois todas as fronteiras se mostravam porosas e os seres se tocavam, se embaralhavam, trocavam de corpo e de identidade... Para mim, hoje, essa capacidade de embaralhar as fronteiras tornou-se o maior trunfo, a maior riqueza da literatura xavante. E não só dela, mas de toda a literatura ameríndia. Recentemente, no seu estudo Par-delà nature et culture, Phillippe Descola discutiu justamente as cosmologias ameríndias que não operam com distinções ontológicas nítidas entre os humanos, de uma parte, e espécies animais e vegetais, de outra, e que propõem muitas vezes uma visão de mundo monista, ou radicalmente não-dualista. Não me sinto mais agastado ou embaraçado com as “situações anormais” que a literatura indígena minuciosamente descreve. Mas nem por isso posso declarar que já aprendi a lê-la.

A onça é gente, os animais são gente. Essa é, essa sempre foi a nossa grande dificuldade – saber ao certo onde natureza e cultura se separam, ou quantas fronteiras existem e quantas devemos cruzar para nos situarmos no limite da cultura. A situação chamada anormal, que mencionei atrás, e que estou tentando circunscrever, implica justamente um estágio em que não se pode mais distinguir o herói humano do outro, do extremamente outro, logo o humano do não-humano, as pessoas dos animais. As categorias estão embaralhadas, o leitor ocidental gostaria de saber lê-las, separando-as talvez, criando descontinuidades ou aceitando, em último caso, a continuidade. Entre a metáfora e a metonímia, entre a substituição e o contato, ele hesita, sem saber como ler o mito, anarquia ou jogo. Eduardo Viveiros de Castro descreve esse “estado sobrenatural”, quando, estando fora da aldeia, o índio solitário (não necessariamente um xamã, conforme vimos), se depara com o extremamente outro, atravessando fronteiras e criando estranhos laços sociais (a onça é avô, o menino perdido é neto da onça):

“Recordemos sobretudo que, se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, é aquela de um estado de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia. Os mitos são povoados de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. A diferenciação entre ‘cultura’ e ‘natureza’, que Lévi-Strauss mostra ser o tema maior da mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade” (Viveiros de Castro, 2000, p. 425).

Os mitos xavantes, os mitos analisados em O dono dos sonhos, mitos recolhidos por padres salesianos e por mim resumidos e estudados, mostram, sem dúvida, “a natureza se afastando da cultura”, neles, os animais, digamos, a onça e os periquitos, perdem algo precioso: o fogo, o milho, dos quais imediatamente se apossam os homens. “Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos”, conclui Viveiros de Castro, “os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais”. Tomando exclusivamente a literatura xavante como referência e, sobretudo, a noção de performance, que também implica, a cada “encenação” do mito, certas inversões e metamorfoses radicais que ocorrem no plano da afetividade e apresentam-se, desse modo, como experiência vivida, considerando pois esse aspecto da literatura indígena e de sua recepção in loco, pergunto-me se os humanos continuam, nesse momento, iguais a si mesmos. Há uma resposta para isso no próprio texto de Viveiros de Castro citado acima:

“Estamos diante de sociedades que inscrevem na pele significados eficazes, e que utilizam máscaras animais (ou pelo menos conhecem seu princípio) dotadas do poder de transformar metafisicamente a identidade de seus portadores, quando usadas no contexto ritual apropriado. Vestir uma roupa-máscara é menos ocultar uma essência humana sob uma aparência animal que ativar os poderes de um corpo outro. As roupas animais que os xamãs utilizam para se deslocar pelo cosmos não são fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos equipamentos de mergulho ou aos trajes espaciais, não às máscaras de Carnaval” ( Viveiros de Castro, 2000, p. 443).

A noção de “perspectivismo” evoca não apenas o “animismo” do pensamento extra-ocidental, mas também, no nosso contexto cultural, as metamorfoses e as trocas (ou mesclas) de visões de mundo, feitas à revelia do sujeito e magistralmente descritas num clássico da literatura nonsense, que é para mim cada vez mais atual, sobretudo após ler Descola e Viveiros de Castro e reviver minha experiência com os textos xavantes como leitor e nas suas aldeias como viajante em trânsito. Tanto em Alice no país das maravilhas quanto em Através do espelho, já mencionados no parágrafo inicial, deparamo-nos com o ovo, ocasião propícia para discutir o perspectivismo que é nosso destino, pois o perpectivismo é também o nosso nonsense, essa linguagem que John Cage e os japoneses levam tão a sério e que as crianças falam em todos os lugares da Terra. Tudo começa no capítulo V, do primeiro livro, capítulo intitulado “Advice from a Caterpillar”, onde as diferenças de ponto de vista, associadas à instabilidade física (crescer/diminuir, ou mudar de forma, que equivale ao “trocar de roupa” da mitologia ameríndia), levam ao confronto exemplar de Alice com uma pomba -- “Serpente!”, grita o pássaro, mas Alice nega veementemente essa identidade. “Let me alone!”, ela pede em vão. Alice, com seu longo pescoço, não é mais uma garota. Quando Alice confirma que todas as garotas, com ou sem pescoço longo, comem ovos, a pomba conclui que todas são então um tipo de serpente, “then they’are a kind of serpent: that’s all I can say”. Após afirmar que não comeria um ovo cru, Alice se afasta, deixando a pomba em paz no seu ninho. No outro livro de suas aventuras, porém, Alice rencontrará, no capítulo V, “Humpty Dumpty”, o ovo, na verdade o grande ovo, no fundo de uma loja que é também um bosque. Humpty Dumpty, o hermeneuta, declara-se capaz de interpretar (arbitrariamente, se descobrirá em seguida) todos os poemas e afirma que o seu nome significa alguma coisa, ou seja, a sua própria forma redonda: “my name means the shape I am – and a good handsome shape it is, too.”

A questão de saber como adequar o nome a formas físicas diversificadas perpassa, assim, as duas aventuras, parece que certos nomes colam-se a quaisquer tipos de forma, outros não, requerem uma forma precisa. Nesse embate entre corpos e palavras, que é “o estado anormal” descrito por Carroll, a questão da subjetividade está em debate, não se conseguindo decidir quem é quem, nem estabelecer de qual perpsectiva resolver tão complicado problema.

O “estado anormal”, nas duas Alices, é o do sonho e do devaneio, exatamente como na literatura xavante recolhida por Giaccaria e Heide, que reúne os mitos e os sonhos do narrador Jerônimo, colocados numa seqüência que dialoga com os relatos classificados como históricos, todos eles narrados pelo mesmo índio centenário.

Quero acreditar, a partir desse exemplo, que a literatura ocidental possa tornar menos rígida ou forçada essa oposição natureza/cultura (“Pois, o pensamento do animal, se pensamento houver, cabe à poesia”, declara Derrida (2002, p.22) num ensaio que discute o ponto de vista do outro e a passagem das fronteiras, no plural, entre o humano e os animais, no plural, sempre), matriz e condição de possibilidade do etnocentrismo europeu e também ameríndio: “Em suma”, explica Viveiros de Castro, “o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos tenham a mesma alma; o ameríndio, em duvidar que outras almas tenham o mesmo corpo” (2000, p.439).




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