Pouco antes de morrer, o poeta e scholar Haroldo de Campos sugeriu ao editor Jacó Guinsburg a publicação do livro "Desejo Colonial", de Robert Young, um dos estudiosos do pensamento pós-colonial que ele particularmente admirava. O livro saiu pela Perspectiva em 2005, em tradução de Sérgio Medeiros, Dirce Waltrick do Amarante e Rafael Azize. Citado com reverência por seus pares, como Terry Eagleton e Peter Burke, entre outros, Robert Young discute no seu livro a história de conceitos importantes como amalgamação e hibridismo, propondo uma releitura crítica do desejo colonial que moveu e ainda move o Ocidente, em sua expansão imperialista. Na entrevista que se segue, dada por e-mail a André Cechinel, jovem mestrando da UFSC, Robert Young passa a limpo suas idéias. Entrevista com Robert J. C. Young

O que você entende por desejo colonial? 

No livro, tento desenvolver um conceito de desejo que é primeiramente social, e não individual. Para tanto, conto com o trabalho dos filósofos franceses Gilles Deleuze e Felix Guattari, que teorizam sobre uma noção de desejo que, em uma forma social e desubjetivada, é produzido pela sociedade como parte da produção capitalista - é, de certa forma, tanto produtora quanto produzida. Em “Desejo Colonial”, eu coloco lado a lado dois fenômenos do século XIX - a crescente expansão colonial e a produção da chamada teoria racial científica. Agora, é claro que, como afirma Edward Said em “Orientalismo”, o segundo fenômeno foi produzido como uma forma de legitimação do primeiro. Menos óbvio é o fato de que a teoria racial, quando verificada detalhadamente, também remonta a uma teoria do desejo. De fato, a teoria racial, de modo geral, costuma separar os grupos a partir de classificações raciais, sugerindo que as diferenças entre eles são biológicas, culturais, intelectuais e fixas. No entanto, para preservar tal classificação, os teóricos devem verificar principalmente o que acontece quando diferentes raças se misturam, como, na realidade, eles costumam fazer. Ao conferir os escritos de teóricos como Arthur Gobineau, autor de “Ensaio sobre as diferenças das raças humanas” (1853-55), descobre-se que os textos começam a dar voz a um desejo relacionado justamente às raças que estão sendo denegridas. Esse desejo vem tanto do plano individual quanto social - Gobineau, por exemplo, teoriza sobre uma mudança na raça branca, que estaria fadada a se misturar com as raças de descendência africana, fato que, para ele, iniciaria a queda da civilização branca. Em outras palavras, equivale a dizer que a sensação de nojo, que leva as pessoas a querer separar as raças, torna-se facilmente em desejo, e vice-versa. É como amor e ódio - todos sabem que emocionalmente são sentimentos muito próximos. Essa obsessão manifestou-se na literatura, especialmente no romance colonial, em um grau notável, mas igualmente com medidas obsessivas que necessitavam de administradores coloniais para manter os brancos separados dos povos “nativos”, proibições contra casamento inter-racial, juntamente com tratados extensos de antropólogos e teóricos raciais que discutiam o conceito de “hibridismo”. A palavra “miscigenação”, eu descobri, foi inventada durante a Guerra Civil Americana, quando dois sulistas publicaram um livro chamado “Miscigenação” em 1864, supostamente escrito por alguém do lado da União, apoiando a mistura entre as raças. Essa expressão de desejo deveria produzir uma reação de aversão, mas é claro que várias pessoas se apropriaram do livro como um símbolo. O resultado foi que, além de produzir a palavra que passaria daquele momento em diante a ser um termo técnico para a mistura racial, o livro desenvolveu uma versão prévia das idéias acerca dos resultados positivos das trocas raciais que José Martiniano de Alencar assinalou em “Iracema: lenda do Ceará”, logo no ano seguinte, em 1865, ou ainda das idéias que Gilberto Freyre elaboraria em 1933 no livro “Casa-grande & senzala”. Então o colonialismo, eu argumento, não foi somente motivado por imperativos econômicos, mas também por uma forma de desejo colonial - um desejo que é em grande parte articulado negativamente na teoria racial. Ao mesmo tempo, entretanto, como menciono no livro: “a teoria racial, que ostensivamente busca manter as raças para sempre separadas, se transforma em expressões de formas clandestinas e furtivas do que se pode chamar de “desejo colonial”: uma obsessão velada e insistente de sexo transgressivo e inter-racial, hibridismo e miscigenação”.      

No primeiro capítulo do livro, intitulado “Hibridismo e Diáspora”, você menciona que o romance inglês fala constantemente “sobre as identidades submetidas a cruzamentos incertos e intrusões”, ou seja, “um desejo pelo outro”. Nesse sentido, como é que hoje, conforme você afirma, o caráter inglês do passado é ainda freqüentemente representado “sob o aspecto da fixidez, da certeza, da centralidade (centredness), enfim, da homogeneidade”?   

É muito comum representarmos a coisa contra a qual lutamos de maneira muito mais monolítica e simplista do que ela realmente é. Todos os críticos tendem a fazer isso em relação aos seus oponentes. Assim, no final do século XX, quando críticos culturais como Stuart Hall tentavam desenvolver novas formas de identidade para uma Grã-Bretanha multicultural, era natural que eles representassem a cultura da antiga Grã-Bretanha como uniforme, isto é, uniformemente branca, inglesa, anglo-saxônica. Nesse sentido, as pessoas de hoje se diferenciam daquelas do passado e encontram uma identidade através desse caminho. Contudo, eu afirmo que não somos tão diferentes dos nossos antepassados quanto podemos crer. Apesar de apresentar uma menor diversidade étnica, sua cultura nunca foi monolítica - eram diversidades de outros tipos; de classe e gênero, por exemplo, e diferentes formas de fraturas e ansiedades, bem como o que poderia ser chamado de formas menores de diversidades étnicas. De fato, eu afirmaria que a Grã-Bretanha nunca esteve tão ansiosa quanto durante o alto período Imperial do final do século XIX. De fora, a Grã-Bretanha pode ter parecido uma potência grandiosa, inabalável, mas visto de perto, ela desestruturava-se em críticas, ansiedade, nostalgia e arrependimento. De fato, eu concordaria que várias das mais extremas formas de sentimentos racistas do imperialismo eram uma expressão desse sentimento de dúvida e incerteza sobre o futuro, uma angústia de que o presente estava traindo o passado e precisava ser redimido. A teoria do hibridismo, tal como foi promulgada pelos teóricos raciais do século XIX, que descrevo em “Desejo Colonial”, era ela própria uma teoria da ansiedade. Acreditando que determinadas raças são realmente distintas, e assim devem permanecer, o que fazer do fato de que na prática as pessoas reais estão sempre se misturando? Já que os teóricos raciais sentiram que deveriam passar muito tempo discutindo o “problema” do hibridismo, suas teorias raciais realmente tornam-se tentativas de se ajustar ao fenômeno inter-racial. Ao observar seus escritos, percebe-se que até os mais extremos dos teóricos, como Gobineau, admitem esse próprio desejo. Então o desejo colonial do qual eu aqui falo está baseado, eu argumento, em uma falta, uma dúvida acerca de si mesmo, que se manifesta nos romances e em outros lugares como um desejo pelo outro, como algo de fora que vai preencher a ânsia do desejo individual e social, o mesmo produto que prolifera das fraturadas sociedades capitalistas.  As dúvidas que se escondem atrás das expressões de incertezas dogmáticas é algo importante para pensarmos hoje.   

“Não há um conceito único, ou correto, de hibridismo”. Você poderia discutir brevemente a maneira como o termo “hibridismo” “muda conforme se repete”, também se repetindo conforme muda?  

Resposta: Eu sugiro que hibridismo é ele próprio um termo híbrido. Ele tem acumulado significados diferentes com o passar do tempo. Em inglês, foi primeiramente utilizado nos campos da biologia e da teoria racial antes que os próprios termos existissem. O termo foi depois apropriado pela lingüística (então chamada “filologia histórica”), e mais recentemente, na parte final do século XX, pela teoria cultural e pós-colonial nos trabalhos de Mikhail Bakhtin e Homi Bhabha. Em todos os diferentes campos, e diferentes momentos, o termo prosseguiu e adquiriu vários significados. O que todos os significados têm em comum é o conceito de mistura. Mas como as plantas, pessoas, línguas, culturas se misturam? É sempre da mesma maneira? O hibridismo descreve processos de mistura em que as diferentes partes participam juntas, mas, ao mesmo tempo, permanecem separadas, até mesmo resistindo uma à outra, talvez mudando ambas, sem dissolverem-se entre si? Existem leis acerca de misturas que podem ser previstas, ou a operação ocorre de maneira contingente? Basicamente, até o desenvolvimento das leis genéticas proclamadas por Mendel no início do século XX (e seu reconhecimento), ninguém podia entender as regras da mistura no campo biológico (independente de plantas ou animais, ou até mesmo humanos). No caso dos humanos, já que os europeus estavam desenvolvendo teorias raciais que eram definidas de acordo com noções de pureza e homogeneidade, a idéia de mistura entre raças era para eles, como disse, horrenda mas também fascinante. Os teóricos raciais do século XIX, conforme demonstro em “Desejo Colonial”, em um dado momento tornaram-se extremamente obcecados pela idéia de hibridismo: a questão ganha cada vez mais atenção com o passar dos séculos. O hibridismo inverteu a repugnância “natural” entre as raças e forçou o confronto entre o evidente reconhecimento do desejo inter-racial (um desejo constantemente participante da estrutura de poder do colonialismo). Os críticos mediavam essa contradição entre as teorias e a prática em si declarando que até mesmo quando as raças se misturam, os produtos híbridos dessas uniões degeneravam-se de uma maneira ou de outra, tanto física quanto mentalmente. No entanto, na América Latina, especialmente no México, a mesma rede de teorias foi desenvolvida justamente na direção contrária por José Vasconcelos e outros, com o objetivo de defender que a identidade nacional do México era formada por uma nova “raça cósmica” do/a mestizo/a. O mestizo tornou-se o emblema de uma nova raça e cultura Hispano-Americana. Essa apropriação nacionalista da idéia de hibridismo, notável na América Latina, permaneceu quase que desconhecida na Europa. Vários anos depois, romancistas como Salman Rushdie e teóricos culturais como Homi K. Bhabha introduziram a idéia de hibridismo cultural como metáfora para descrever os processos transformativos contemporâneos que ocorrem na cultura britânica, representada em termos de uma cultura nacionalista homogênea branca que novas culturas imigrantes vindas do Sul da Ásia e do Caribe estavam modificando de maneira positiva. O importante aqui é entender que para Bhabha o hibridismo não é mistura em termos de uma fusão entre duas culturas diferentes que gerariam uma terceira cultura autônoma (como no modelo mexicano). Para ele, o hibridismo descreve uma relação antagônica e dialógica entre diferentes culturas negociada em um “terceiro espaço”, que não pertence a nenhum dos dois. Hibridismo, então, na teoria pós-colonial recente, envolve um termo político e contestatório para desafiar e mudar paradigmas dominantes. Sua utilidade nesse contexto talvez esteja hoje desaparecendo, tendo em vista que já não é mais possível defender a existência de uma cultura inglesa branca homogênea na Grã-Bretanha. Em um curto espaço de tempo, a Grã-Bretanha tem se tornado relativamente confortável com sua própria sociedade heterogênea e multicultural, onde grupos diferentes coexistem em um ambiente de respeito e tolerância, cada qual participando da identidade cultural do outro dentro de uma rede social comum. De várias formas, isso é resultado da maneira como o conceito de hibridismo tem permitido que as pessoas repensem as mudanças que têm ocorrido dentro da formação social.  

O que você tem pesquisado atualmente sobre pós-colonialismo? De que maneira seu trabalho atual se comunica com as suas investigações anteriores?

Desde que escrevi “Desejo Colonial”, meu trabalho implica dois desenvolvimentos relacionados do conceito de pós-colonialismo. Eles não representam tanto uma seqüência estável do meu trabalho prévio, mas sim sua elaboração em novos contextos e direções - tenho tentado desenvolver uma visão detalhada de como isso tem funcionado na introdução à nova edição do meu livro White Mythologies, que foi publicado em 2004. O primeiro desses movimentos tem sido pesquisar a longa história da qual o pós-colonialismo contemporâneo surgiu. Meu livro Postcolonialism: An Historical Introduction (2001) oferece uma vasta pesquisa histórica das diferentes formas de resistência ao colonialismo, voltando a Las Casas. Há dois capítulos sobre a América Latina. Eu argumento que o anti-colonialismo mudou drasticamente em 1917 durante a revolução Bolchevique, na qual, pela primeira vez, uma grande força mundial começou a apoiar movimentos anti-coloniais e a resistir ativamente ao imperialismo. Ao mesmo tempo, eu sugiro que a diferença em relação aos movimentos anti-coloniais no século XX era que, apesar de receber apoio da União Soviética, eles desenvolveram de fato uma política distinta própria, mais apropriada às circunstancias em que eles se encontravam (sobretudo pelo fato de que eram economias não-industrializadas). O primeiro grande modelo desse caso seria a China, mas casos particulares apareceram muito antes, como, por exemplo, no trabalho de Mariátegui. Desde então, como no livro Postcolonialism: a brief introduction (2003), tenho argumentado que vários dos novos movimentos sociais atuais, tal como o MST no Brasil, empregam métodos e ideologias que podem ser diretamente afiliadas a formas prévias de resistência ao colonialismo e neocolonialismo. Dessa forma, eu traço uma continuidade entre as políticas do passado e a política transformativa do presente. Para mim, a última representa muito menos uma nova forma de política, como tem sido sugerido, do que a emergência e a visibilidade pública na cena mundial de formas políticas comunitárias que têm sido desenvolvidas sem filiação às tradicionais estruturas partidárias. Recentes movimentos políticos populistas na América Latina formam parte do mesmo processo corrente. No livro, afirmo que o pós-colonialismo oferece uma filosofia política de ativismo que contesta a atual situação das desigualdades globais, dando seqüência às lutas do passado de uma nova maneira. O pós-colonialismo emergiu do passado, mas sua relação é com a política do presente. Ele nos permite transformar os paradigmas opressivos anteriores em preceitos progressivos do presente - isso é exatamente o que foi feito com o "hibridismo". Pós-colonialismo é um termo amplo, certamente, mas pode representar a perspectiva política do sul; da Ásia, África e América Latina, em oposição às dominantes hierarquias de poder e dos próprios efeitos que são vivamente marcados (mas pouco articulados) nas vidas de milhões de pessoas em todo o mundo.   

Biografia  

Robert J. C. Young é professor de Inglês na Universidade de Nova Iorque. Era anteriormente professor de Inglês e Teoria Crítica na Universidade de Oxford, tendo também trabalhado nas universidades de Rutgers e Southampton. Entre seus livros estão: White Mythologies: Writing History and the West (Routledge, 1990, 2nd edition 2004), Colonial Desire: Hybridity in Culture, Theory and Race (Routledge, 1995), Postcolonialism: An Historical Introduction (Blackwell, 2001) e The Idea of English Ethnicity (Blackwell, no prelo). Ele é também editor geral do Interventions: International Journal of Postcolonial Studies (Routledge). Seus livros já foram traduzidos para 16 línguas.  

Em seu trabalho, Robert Young tem situado as políticas do presente dentro do contexto das políticas radicais do passado. Seu trabalho mais recente de maior importância está centrado nas histórias dos movimentos anti-coloniais, os quais ele relaciona a questões de migração e ao ativismo global dos movimentos sociais atuais.  

Para maiores informações, ver www.robertjcyoung.com e Wikipedia (Inglês) em http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_JC_Young

Robert JC Young Interview

Q. What do you mean by colonial desire?

RY: In the book, I am trying to develop a concept of desire that is primarily social rather than individual. To do this I draw on the work of the French philosophers, Gilles Deleuze and Felix Guattari, who theorize a concept of desire that, in a social and desubjectified form, is produced through a society as part of capitalist production—it is, in a sense, both producing and produced. In the book, I put together two phenomena of the nineteenth century—greatly increased colonial expansion and the production of so-called scientific racial theory. Now of course it is obvious that, in the terms of Edward Said’s Orientalism, the second was produced as one form of legitimation of the first. Less obvious, is the fact that racial theory, when you look at it in detail, also amounts to a theory of desire. For racial theory in general takes the form of separating peoples according to racial classifications, and suggesting that the differences between them are biological, cultural, intellectual, and fixed. Yet in order to preserve this, the theorist must focus to a large degree on what happens when the different races mix, as in practice they always tend to do. And when you look at the writings of the theorists, such as Arthur Gobineau, author of the Essay on the Inequality of the Human Races (1853-55), you discover that in their writings they begin to voice a desire for the very races that are being denigrated. This desire comes through both as individual, but also as social—Gobineau, for example, theorizes a drive within white races whereby they are compelled to mix with the darker races, even though, according to him, that will bring about the downfall of their civilization. Another way of putting this would be to say that the sense of disgust, which leads people to want to separate the races, very easily turns into desire, and vice versa. It’s like love and hate—everyone knows that as emotions they are so close. That obsession was manifested in literature, especially in colonial romance, to a remarkable degree, but equally in the obsessive regulations requiring colonial administrators to keep separate themselves from the “native” peoples, prohibitions against inter-marriage, together with the extensive writings of anthropologists and racial theorists on the concept of “hybridity”. The word “miscegenation”, I discovered, was invented during the American Civil War, when two Southerners published a book called Miscegenation in 1864, supposedly written by someone on the Union side, advocating union between the races. This expression of desire was supposed to produce a reaction of disgust. But of course many people actually took the book at face value also. The result was that, apart from producing the word that would thenceforth become the technical term for racial intermixture, the book developed into an early version of the ideas of the positive results of racial mixing that José Martiniano de Alencar wrote of in Iracema: lenda do Ceará the following year in 1865, or Gilberto Freyre would elaborate in Casa-grande y senzala in 1946. So colonialism, I argue, was not only driven by economic imperatives but also by a form of social desire—a desire that is for the most part articulated negatively in racial theory. At the same time, however, as I put it in the book: “racial theory, which ostensibly seeks to keep races forever apart, transmutes into expressions of the clandestine, furtive forms of what can be called colonial desire: a covert but insistent obsession with transgressive, inter-racial sex, hybridity, and miscegenation”.

Q. In the first chapter of the book, Hybridity and Diaspora, you mention that the English novel constantly addresses “the crossing and invasion of identities,” that is, “a need for otherness.” In this sense, how is it that today, as you argue, the Englishness of the past is still frequently represented “in terms of fixity, of certainty, centeredness, homogeneity?”

RY. It is very common for us to represent the thing that we are arguing against as much more monolithic and simplistic than it actually was. All critics do this to their opponents. So, in the late twentieth century, when cultural critics such as Stuart Hall were trying to develop new forms of identity for a multicultural Britain, it was natural for them to represent older British culture as uniform, meaning uniformly white, English, Anglo-Saxon. In this way, the people of today differentiate themselves from the past and find an identity for themselves in doing so. However, I argue that we are not as different from those of the past as we might believe. Though Britain may have been less diverse ethnically, British culture was never monolithic—there were other sorts of diversity, of class and gender, for example, and other forms of fracturing and anxiety, as well as what might be called more minor forms of ethnic diversity. In fact, I would argue, the British were never so anxious as during the high Imperial period of the later nineteenth century. From the outside, Britain may have looked a powerful, undaunted imperial power; but from the inside, it was riven with dissidence, anxiety, nostalgia and regret. In fact, I would argue, that many of the more extreme forms of imperialist, and racialist, sentiments, were in their way a direct expression of that sense of doubt and uncertainty about the future, a sense that the present was betraying the past and needed to be redeemed. The theory of hybridity, as it was promulgated by racial theorists in the nineteenth century, that I write about in Colonial Desire, was itself a theory of anxiety. If you believe that the different races are really distinct, and therefore should be kept separate, what do you do in the face of the fact that in practice real people are always mixing? Since racial theorists felt that they had to spend so much time discussing the “problem” of hybridity, their racial theories, I argue, really became attempts to come to terms with the phenomenon of interracial desire. If you look at their writings, you even find that the most extreme of them, such as Gobineau, come to admit to that desire themselves. So the social desire that I am talking about here is based, I argue, on a lack, an anxious self-doubt, which manifests itself in the novel and elsewhere as a need for otherness, for something from the outside that will fill the ache of individual and social desire, that proliferating product of the fractured societies of capitalism. The uncertainties that play out behind the expressions of dogmatic uncertainties is something worth thinking about as we look around us in the world today.

Q. “There is no single, or correct, concept of hybridity.” Could you briefly discuss the way the term “hybridity” “changes as it repeats,” also repeating as it changes?

A. Hybridity, I suggest, is itself a hybrid term. It has accumulated different meanings over time. In English, it was first used in the fields of biology and racial theory before those terms themselves existed. It was then appropriated by linguistics (then called “historical philology”), and most recently, in the later part of the twentieth-century, by cultural and postcolonial theory in the work of Mikhail Bakhtin and Homi Bhabha. In all those different fields, and those different times, it has taken on and been given different meanings. What they all have in common is the concept of mixture. But how do plants, people, languages, cultures mix? Is it always the same? Does hybridity describe processes of mixture in which the different elements fuse together into a new form or substance, or does it describe a mixture in which the different parts come together but at the same time remain separate, even resisting each other, perhaps changing each other, without dissolving into each other? Are there any laws of mixture that can be predicted, or does it operate almost randomly? Basically, until the development of, and recognition of, Mendel’s laws of genetics at the beginning of the twentieth century, no one could understand the laws of mixture in the biological field (whether of plants or animals, including humans). In the case of humans, since Europeans were developing theories of race which were defined according to ideas of purity and homogeneity, the idea of mixture between races was, as I’ve said, abhorrent if also fascinating to them. Nineteenth-century racial theorists, as I show in Colonial Desire, at times became strikingly obsessed with the idea of hybridity: the issue gets more and more attention as the century progresses. Hybridity disproved their claim of a “natural” repugnance between the races, and forced them to confront the widespread evidence of inter-racial desire (a desire often played out within the power structure of colonialism). They mediated this contradiction between their theory and actual practice by claiming that even when races did mix, the hybrid products of those unions degenerated in one way or another, both physically and mentally. However, in Latin America, in Mexico in particular, the same network of theories were developed in the very opposite direction by José Vasconcelos and others, to claim that Mexico’s national identity was founded on the new ‘cosmic race’ of the mestizo/a. The mestizo became the emblem of a new Hispano-American race and its culture, deliberately contrasted to Anglo-America. This nationalist appropriation of the idea of the idea of hybridity, so prevalent in Latin America, remained largely unknown in Europe, where, by contrast, many years later novelists such as Salman Rushdie and cultural theorists such as Homi K. Bhabha introduced the idea of cultural hybridity as a metaphor to describe the contemporary transformative processes within British culture, which was represented in terms of a nationalist homogeneous white culture which the new immigrant cultures from South Asia and the Caribbean were disrupting in a productive way. What is important to understand here is that for Bhabha, hybridity is not about mixture in terms of a fusion between two different cultures making an autonomous new one (as in the Mexican model) but (drawing on Bakhtin) for him hybridity describes an antagonistic, dialogic relation between different cultures negotiated in a new “third space” which is neither the one nor the other. So hybridity in recent postcolonial theory involves a politicized, contestatory term for challenging and changing dominant paradigms. Its usefulness in that context is now perhaps passing away, given that it is not really possible to claim any longer that a homogeneous white English culture really exists any more in today’s Britain. In a relatively short space of time, Britain has now become more or less at ease with itself as a heterogeneous, multicultural society in which different groups exist on a level of mutual respect and tolerance, each gradually taking on parts of the cultural identity of the other within a common social framework. In many ways, this is itself testimony to the work that the concept of hybridity has done in allowing people at large to rethink the changes that have been taking place within the social formation.

Q. What are your present concerns related to postcolonialism? How do they relate to your previous works?

Since writing Colonial Desire my work has involved two related developments of the concept of postcolonialism. These represent less of a departure from my earlier work than an elaboration of it in new contexts and directions—I have tried to develop a detailed overview of how this has worked out in the Introduction to the new edition of my White Mythologies, which came out in 2004. The first of these moves has been to research the long history from which contemporary postcolonialism has emerged. My book Postcolonialism: An Historical Introduction (2001), offers a vast historical survey of the different forms of resistance to colonialism, going right back to Las Casas. There are two chapters on Latin America. I argue that anti-colonialism changed quite dramatically in 1917 with the Bolshevik revolution, with which, for the first time, a major world power began to support anti-colonial movements and to resist imperialism actively. At the same time, I suggest that what was distinctive about the anti-colonial movements as they developed in the twentieth century, was that though they took support from the Soviet Union, in fact they developed a distinctive politics of their own, more appropriate to the circumstances in which they found themselves (above all, the fact that they were often peasant rather than industrialised economies). The first major example of this would be in China, but individual instances come much earlier, for example in the work of Mariátegui. Since then, in my book Postcolonialism: A Very Short Introduction (2003), I have been concerned to argue that many of today’s new social movements, for example the MST in Brazil, employ methods and ideologies that can be directly affiliated to earlier forms of resistance to colonialism and neocolonialism. In that way, I trace a continuity between the politics of the past and the transformative politics of the present which, for me, represent less a new form of politics as some have suggested, than the more public emergence and visibility on the world stage of grassroots forms of politics that have been developed outside traditional party structures for many decades. Recent populist political movements in Latin America form part of the same on-going process. In that book I argue therefore that postcolonialism above all offers a political philosophy of activism that contests the current situation of global inequalities, and so continues in a new way the struggles of the past. Postcolonialism has emerged from the past, but it is concerned with the politics of the present. It allows us to refashion the oppressive paradigms of the past into the progressive precepts of the present—this is exactly what has been done with “hybridity”. Postcolonialism is a broad term, certainly, but one that can represent the political perspective of the South, of the three continents of Asia, Africa and Latin America, opposing the dominant hierarchies of power and their very material effects that are acutely experienced (but less often articulated) in the lives of millions of people all over the earth.

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Brief bio
Robert J.C. Young is Silver Professor of English at New York University. He was formerly Professor of English and Critical Theory at Oxford University, and has also taught at Rutgers and Southampton universities. His books include White Mythologies: Writing History and the West (Routledge, 1990, 2nd edition 2004), Colonial Desire: Hybridity in Culture, Theory and Race (Routledge, 1995), Postcolonialism: An Historical Introduction (Blackwell, 2001), and The Idea of English Ethnicity (Blackwell, forthcoming). He is also General Editor of Interventions: International Journal of Postcolonial Studies (Routledge). His work has been translated into 16 languages.

In his work, Young has been concerned to situate the politics of the present in the context of radical politics of the past. His major recent work focusses on the histories of the anticolonial movements, which he links to issues of migration and the global activism of the new social movements today.

For further information see www.robertjcyoung.com, and Wikipedia (English) at http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_JC_Young

Contact details
Robert JC Young, Dept English,
New York University,
19 University Place, FL5,
New York, New York 10003, USA

Email: rjy2@nyu.edu