“Uma boa política é aquela que multiplica os possíveis” Por Renato Sztutman e Stelio Marras. Entrevista inédita, realizada em agosto de 2007. Florianópolis, 23 de maio de 2008

Inspirados nas declarações que você fez no Seminário Internacional da Diversidade Cultural, promovido pelo Ministério da Cultura, em junho de 2007, gostaríamos de abordar, nesta entrevista, o lugar do antropólogo diante do Estado brasileiro e, mais especificamente, diante da elaboração de políticas culturais. Mas, antes de chegar a essa questão propriamente dita, e algo delicada, propomos um certo desvio, que remete à discussão de sua teoria do perspectivismo (na verdade, uma teoria de uma teoria ameríndia). Já que o tema é o antropólogo diante da(s) política(s), gostaríamos que você comentasse a relação entre o que poderíamos chamar de uma “antropologia perspectivista” (uma antropologia afetada pela antropologia dos povos ameríndios) e a idéia, desenvolvida por Pierre Clastres, da “sociedade contra o Estado”, tributária de uma certa antropologia política (uma antropologia afetada pela filosofia que os índios desenvolveram acerca do “político”). Em que medida, então, poderíamos dizer que o perspectivismo ameríndio é “contra o Estado”?

Eu acho que há uma resposta fácil, mais imediata. E uma difícil, talvez a mais interessante. Vamos ver se eu terei chegado a esta última no final da entrevista. Provável que não. O Estado pode ser imaginado como a encarnação do absoluto, não apenas no sentido hegeliano, mas como a posição de um inegociável, como algo que, por definição, nos coloca diante de um Fato Consumado. Em seu último livro, Diary of a Bad Year, J. M Coetzee tem páginas simples e cortantes sobre o fato de que não podemos escolher não “ter” Estado, pois o Estado é algo que está essencialmente antes e fora de nós. Pertencemos a um Estado, querendo ou não, a despeito de todo pacto, todo contrato, todo livre arbítrio, todo ideal democrático. Se não estivermos no Estado, imersos no elemento do Estado, não somos ninguém. Todo Estado é universal, aspira a ser um Estado universal.

Nesse sentido, fica mais ou menos claro como o perspectivismo colide-conecta com (conjura-antecipa) o Estado. Ele aparece como uma condição da relação das pessoas e das coisas entre si do ponto de vista de uma agência ou animação molecularmente distribuída por toda a paisagem do real. E isso é algo que a existência do Estado exclui “constitutivamente”. Porque o ponto de vista do Estado não é um ponto de vista qualquer. Ele é o ponto de vista, jamais um ponto de vista. O Estado é, justamente, um absoluto. Os cidadãos podem ter pontos de vista, mas eles não podem ter um ponto de vista sobre o ponto de vista. Eles podem ter ponto de vista a partir do Estado, mas não podem ter ponto de vista sobre este ponto de vista, o Estado. Este ponto de vista não é negociável, a não ser em momentos rituais específicos, como na Constituinte. Mas mesmo aí, há meramente uma ilusão convencional de que tudo está em discussão, pois algumas coisas não estão em discussão. Não se pode decidir abolir, dissolver o Estado brasileiro. Quer dizer, uma “assembléia constituinte” não pode se desautorizar. Estados não se suicidam; nem, a rigor, morrem: no máximo, são absorvidos por outros Estados. Corporations never die, escreveu lapidarmente Henry Maine em Ancient Law, um dos livros fundadores da antropologia. O Estado, essa super-corporação, morre menos ainda. Donde a relação fundamental do Estado com a morte dos cidadãos – o célebre monopólio da violência legítima, a morte e os impostos como sendo as duas únicas coisas certas na vida etc.

O conceito de Gilles Deleuze e Félix Guattari proposto em Mil platôs: aparelho de captura. O que estamos discutindo é isso. O primeiro aparelho de captura está distribuído no universo; é o próprio universo dentro do qual nos encontramos. Ou antes, é a transformação por captura do multiverso em universo. Podemos imaginar o Estado como o inventor do universo: a monopolização da personitude ou agentividade distribuída no cosmos, sua concentração num só lugar. Você tira a tampa do ralo, a água toda corre para aquele buraco que é o Estado, o buraco negro que atrai toda a energia do universo, e que fica toda encapsulada ali. O Estado deseja ser universal.
Universal no duplo sentido: no sentido também de que não há “outros” Estados, só há um. O Estado é um Eu que nunca é Outro. A idéia de vários Estados é uma espécie de contradição em termos. As relações jurídicas entre os Estados, as chamadas relações internacionais, são sempre meio paradoxais, meio hipócritas: ficções de ficções jurídicas.

Giorgio Agamben elaborou um extenso argumento filosófico nesse sentido geral, creio. O estado de exceção. Todo Estado é um estado de exceção. O ponto de articulação da Regra é um ponto de Exceção.
E vocês, o que pensam a respeito disso?

Decerto, a idéia de Estado, esse “supra-ponto de vista” que transcende o tecido das relações e incorre em dualismos rígidos – do tipo humanos e não-humanos, natureza e cultura etc. –, concorre com o perspectivismo, tal como você e Tânia Stolze Lima desenvolveram. Pois o Estado congela os dualismos, estabiliza-os, e elege um dos pólos para universalizá-lo. Mas voltando a Pierre Clastres, outra questão soa inquietante. Se a “sociedade primitiva” é mesmo “contra o Estado”, isso significa de algum modo que ela conhece ou reconhece o Estado, o poder político fundado na coerção e na obediência. O ponto é que ela resolveu negá-lo, conjurá-lo. Em uma comunicação recente, “Reason to fear”, você aproxima a experiência ameríndia do Estado à noção de sobrenatureza. Afinal, o sobrenatural é aquilo que pode nos coagir, nos aniquilar, é aquilo que pode nos tirar o ponto de vista, que é por definição humano. Você poderia comentar essa aproximação?

O Estado produz aquela mesma sensação de alienação radical que os mortais sentimos diante das entidades sobrenaturais, isto é, imortais. Michael Taussig tem um livro chamado The Magic of the State, em que ele fala desse caráter sobrenatural do Estado. Foi um pouco por aí que segui quando escrevi esse texto recente sobre o medo, sobre a experiência indígena de confronto solitário com um espírito na mata. A sensação de se estar completamente sozinho diante de uma transcendência absoluta, completamente alheia, parece-me muito próxima da posição subjetiva do cidadão diante do Estado. É a experiência do cidadão K., do homem qualquer, diante da lei: a despossessão subjetiva extrema, a perda das condições de autodefinição. É essa alteridade que me confronta que define quem sou; estou em suas mãos. Como impedir isso? Como escapar dessa? Questão angustiante.

Um dos traumas típicos, no mundo indígena, envolve uma saída solitária de uma pessoa ao mato, para caçar por exemplo, a qual desemboca no encontro repentino com esses germes, essas larvas de Estado que são as alteridades-espírito, as agências sobrenaturais com o poder de nos contra-definir: “Aqui o sujeito sou eu. Você não é humano coisa nenhuma. Venha para mim, torne-se um de nós”. Você topa com uma onça, ela te olha diferente, você não consegue fugir do contato ocular: aí o bicho se transforma (a teus olhos) subitamente em uma pessoa, um parente por exemplo, e lhe pergunta – “por que você quer me matar, meu irmão?” Não responda! – ou você já perdeu. A onça não é teu parente. A onça é a ausência mesma de parentesco, como observou Peter Gow, falando dos Piro do baixo Urubamba, na Amazônia peruana.

Isso é um pouco como a idéia do Estado, que é suposto se constituir historicamente contra as antigas solidariedades de parentesco. Diante do Estado não somos mais do que indivíduos. Todo mundo deve estar eqüidistante do Estado. As pessoas estão articuladas a ele sem mediação dos laços familiares. É você de um lado, sozinho; do outro lado, o Todo. No meio, nada – o vazio relacional. A criação súbita de você como indivíduo particular, como parte, e o Estado como o público, como a totalidade. A parte da parte e a parte do todo: a parte do leão, justamente; o leão do Fisco, a super-onça do Estado. E nós, os cidadãos-caititus, particularmente perdidos na mata da economia capitalista.
O Estado como o contrário do parentesco. O parentesco, na experiência sociológica moderna, costuma ser estigmatizado como uma sobrevivência tyloreana, uma superstição tradicional que ameaça a racionalidade e a imparcialidade do Estado. (Sempre achei curiosa essa oposição entre “razão” e “tradição” – como se...!). O parentesco é a corrupção, o nepotismo; as solidariedades arcaicas que atravancam a marcha do Estado democrático. O Estado está acima dos interesses familiares, dos interesses privados.

Sabemos todos muito bem que o Estado não funciona de forma alguma assim – mas, este é o ponto, “deveria”. Esta é a interessante mitologia moderna da constituição de um Estado acima dos interesses particulares simbolizados pela idéia de parentesco. A coisa pública como antítese da pessoa do parente.

A idéia – por assim dizer – que me veio foi que haveria algo análogo no mundo indígena. O cara que volta do mato em choque, porque teve um encontro com um bicho que não era bicho, que parecia bicho mas não era bicho, ou que parecia pessoa e não era pessoa, semelhava um certo parente mas era tudo menos aquele parente. O mau encontro no mato, o acidente que separa o sujeito de sua alma. Ele volta para casa sem alma. Então definha. E se um xamã não trouxer a alma de volta, o sujeito morre. Com a alma levada por um outro sujeito, ou melhor, por um sujeito outro, o sujeito acaba virando outro que si mesmo. Vira onça, vira morto, vira seja lá o que for que ele encontrou. Descrições dessas situações de crise psico-ontológica são recorrentes nas etnografias sobre os índios, sobre os povos siberianos, e tantos outros. Lembremos da expressão popular: “parece que você viu fantasma!”. Em geral, parece porque viu.

Quando um bicho no mato falar contigo, não responda, a não ser que você queira deixar o socius para entrar no mito... Outro conselho comum: você tem que olhar primeiro para o bicho, antes de o bicho olhar para você. Porque se ele olhar para você antes de você olhar para ele (não é ver, é olhar), você é capturado pela potência subjetiva dele, você perde sua soberania, está nas mãos dele.

Esse problema já foi evocado no meu primeiro artigo sobre o perspectivismo: a definição da Sobrenatureza como o regime cosmológico marcado pelo pronome na segunda pessoa, o tu . Quem responde à interpelação de um agente não humano, aceita que ele é humano, e, nesse processo, corre o risco de perder a própria humanidade, porque entre dois sujeitos de espécies (em sentido lato) distintas, o que há de comum é o que os separa.

Esse é o problema colocado pelo perspectivismo. Tudo é gente, mas tudo não pode ser gente ao mesmo tempo, uns para os outros. Quando dois seres, duas espécies diferentes, entram em contato, constata-se a presença de uma tensão constante, latente ou patente, em torno da posição de sujeito, um combate pelo ponto de vista. De quem é o ponto de vista? Esse mundo é o mundo de quem? Trata-se de um combate que se pode perder. Você pode por várias razões ser enganado, passado para trás – um estelionato fenomenológico. De repente, você se dá conta de que aceitou a definição de realidade que o outro propõe. E, nessa definição, você não é gente; quem é gente é o outro.

Ouvindo essas histórias de índio, tão comuns na experiência do etnógrafo, fiquei com a nítida impressão de que se tratava de algo da mesma ordem que o aperto que você passa quando é parado pela polícia, como se diz, e “ela” pede seus documentos. Sobretudo para aquele que não tem parente – alguém pobre, isto é, que não tem parente influente, cujo único “parente” é o Estado –, essa é uma experiência totalmente aterradora, porque ele sabe que tudo pode acontecer. O sujeito pode terminar torturado e morto em uma delegacia de periferia, e nunca mais o encontram. “Quem é você?” – a polícia pergunta. “Mostre os seus documentos”. Todo mundo tem medo, mesmo quem é inocente. Porque, entre aspas, ninguém é inocente; perante o Estado, todos têm contas a prestar.

Uma vez conversei sobre isso com um amigo inglês e ele disse: “Não, imagina! Nunca senti medo de ser parado pela polícia”. Bem, pode ser que na Inglaterra, se você é nativo, branco, bom cidadão, o contato com a polícia seja uma experiência neutra, ou mesmo reconfortante – e isso, nos bons velhos tempos. Quanto a mim, brasileiro, e nem sempre bom cidadão, sempre senti medo de ser parado pela polícia; e não sou pobre. Não conheço ninguém aqui que não tenha sentido esse medo, no mínimo de minha geração (a “geração de 68”) em diante. Por mais limpa que seja a sua ficha, você tem medo. Todo mundo, no fundo, se sente um pouco culpado. E todo mundo também sabe que a polícia é culpada. Se eu não sou bandido, eles são. E/ou. Situação complexa. Em geral você volta para casa meio tonto, porque um encontro com a polícia é igual a um encontro com a onça no mato. O teu ponto de vista foi colocado em questão. Você não sabe com quem está falando. Mais uma vez a mesma questão: “Com quem você está falando?” “Quem sou eu?” “Cadê teus documentos?”

Não se trata aí de um caso particularmente brasileiro? Algo que diz respeito ao Estado e à sociedade no Brasil?
Sim, de certo modo; mas é geral também. Em qualquer lugar, se você cair nas garras do Estado, você só sai delas com muita sorte. Não carece ser brasileiro. Se você vai aos Estados Unidos, veja lá a sua relação com o imposto de renda; nem precisamos falar do regime de terror implantado pelo governo Bush filho. Vá à Inglaterra e veja o que acontece se você se, sei lá, cruzar a faixa no lugar errado. Caia na besteira de oferecer uma graninha para o policial quando não devia ter feito isso (e, pelo menos no Brasil, vice-versa). Você nunca mais escapa. Vai ficar preso numa rede. O Estado é implacável. A essência da burocracia não é a racionalidade, mas a impessoalidade. A única pessoa ali é o Estado, não tem mais ninguém. O Estado é o grande sujeito. E vice-versa: l'État c'est le Moi. (Por isso o sujeito perspectivista ameríndio, com sua disseminação molecular pelas dobras do mundo, é uma outra espécie de sujeito que a forma da interioridade contraproduzida nos indivíduos-cidadãos de um Estado.)

Ou seja, um exemplo da “sujeição” ao poder...

Em uma fotografia de Miguel Rio Branco, que mostra um cárcere na Bahia, lemos uma frase arranhada no reboco da parede: “Aqui o filho chora e a mãe não ouve”. Frase terrível. Seria isso o Estado: onde o filho chora e a mãe não ouve. O lugar geométrico de todos os lugares onde o filho chora e a mãe não ouve. E ao mesmo tempo, o dossel que nos protege... Fora da cela, fora da jaula, seremos devorados – é o que nos contam.

Esta é a minha versão do mito clastreano da sociedade contra o Estado. Sociedade contra o Estado é aquela que antecipa-conjura o Estado. E o Estado “a vir” não está necessariamente prefigurado em uma instituição política. A experiência do Estado pode estar, como argumento, nesses encontros fatídicos com o sobrenatural. É disso que se trata: o evento do encontro – o evento.

É raro você saber de um grupo de pessoas encontrando um espírito na mata. O evento é, em geral, um encontro em que se está sozinho, quando se está com os laços relacionais distendidos. Ir ao mato triste, de luto, deprimido, com raiva, é perigosíssimo por essa razão. A solidão é uma doença, ou atrai doença, desgraça. Como todo mundo sabe, é muito mais fácil você ser parado pela polícia rodoviária quando está sozinho dirigindo seu carro do que quando tem gente junto. Porque é mais difícil para o policial propor suborno quando há mais de uma pessoa dentro do carro. É sempre mais perigoso dirigir sozinho, porque você está à mercê de todos os fora-da-lei, entre os quais os agentes da lei. É como no mato: até mesmo os “bons” espíritos são perigosos; melhor tê-los longe...

Na tese de doutorado de Joana Miller sobre os Nambiquara há uma discussão interessante sobre os colares de contas pretas, fabricados em grandes quantidades pelos índios. Esses colares têm várias funções metafísicas, de ligação com os mortos inclusive. Um Nambiquara explicou para Joana: “Esses colares são como a carteira de identidade para vocês. Se perdemos os colares, se um espírito nos rouba os colares, não somos ninguém. Se formos roubados, os espíritos fazem o que quiserem com a gente”. Por aqui no Brasil dos brancos, dá-se de fato algo bem parecido. Se a polícia pede a carteira e você não tem, você é preso. O espírito é igual à polícia. Se você não estiver com os documentos em cima, já era. O documento, no caso, são os colares, signos de proteção. As enfiadas de colares dos Nambiquara, seus infinitos fios de contas são a rede na qual se insere o sujeito. Tirou o colar, você está sem rede. É como no trapézio sem rede: se você cai, você se esborracha.

Interessante como nessa sua reflexão sobre o Estado, você desloca o problema do pólo da chefia (aquele privilegiado por Clastres) para o pólo da sobrenatureza. Tudo se passa como se as relações de poder não estivessem mais contidas nas relações inter-humanas, mas sim nas relações extra-humanas...

Louis Althusser formulou, em seu ensaio Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado, o famoso conceito de interpelação A ideologia interpela a pessoa, obriga-a a responder. A pessoa, quando dá fé, já respondeu. Ouvir a pergunta é ter dado a resposta – a pergunta é uma resposta. O respondente, ao ouvir, já se sujeitou. Esses encontros arquetípicos com um espírito na mata são sempre situações de interpelação. Neste sentido, o Estado está obsessivamente presente nas sociedades indígenas: ele se apresenta como espírito... no que revela sua vocação.

Em meu artigo de 1996 sobre o perspectivismo, procurei dar à noção de sobrenatureza um sentido menos banal do que ela costuma ter nos escritos dos antropólogos. Via de regra, menciona-se a noção para dizer que ela não se aplica às cosmologias primitivas, ou tradicionais etc., porque como “eles” não “têm” um conceito de lei natural, logo não podem ter uma idéia de sobrenatureza. Os mesmos antropólogos que dizem isso não se pejam, entretanto, de reconstruir laboriosamente os supostos sentidos indígenas “daquilo que chamaríamos natureza”, ou “daquilo que chamamos cultura, ou sociedade”. Nessa sua crítica ao conceito de sobrenatureza, eles estão apenas papagaiando um velho passo argumentativo de Durkheim e de outros antropólogos da primeira época. Preguiça mental.

Aos poucos, começou a me parecer que esse sentido menos banal da idéia de sobrenatureza envolvia um elemento político. “O que se poderia chamar de sobrenatureza” talvez seja, pensei, essa experiência propriamente política de combate entre pontos de vista, e esse problema de como fazer frente à possibilidade de captura do ponto de vista de um sujeito por um ponto de vista mais poderoso.

A estratégia indígena é, em primeiro lugar, colocar um monte de parente na sua frente, não ficar sozinho. A solidão é uma experiência não só psicologicamente, mas metafisicamente arriscada no mundo indígena. Em suma, a solidão é patológica e patogênica. Ela cria situações de perigo, de doença, de roubo da alma e de invasão do corpo, de defecção e de infecção. Você passa para o outro lado, vira o outro. Perda de controle: você passa a ser controlado pela alteridade. Inspirado em uma observação de David Rodgers, em um artigo ainda inédito, o instigante “Foil”, propus (no já citado texto sobre o medo) que esses eventos são tipicamente quase-eventos. As verdadeiras mortes por acidente espiritual são raras. Nos encontros com espíritos na mata, quase sempre nada acontece; mas sempre algo quase acontece. Esse é o “ponto” desses encontros: a onça quase me pegou..., eu quase respondi... quase fiquei para sempre no mundo subterrâneo dos queixadas... quase me deitei com aquela cobra que parecia uma mulher... quase me comeram... O sobrenatural não é o imaginário, não é o que acontece em outro mundo; o sobrenatural é aquilo que quase-acontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro mundo. Quase-acontecer é um modo específico de acontecer: nem qualidade nem quantidade, mas quasidade. Não se trata de uma categoria psicológica, mas ontológica: a intensidade ou virtualidade puras. O que exatamente acontece, quando algo quase acontece? O quase-acontecer: a repetição do que não terá acontecido?

Por outra: todo quase-acontecer teria sempre a forma de um quase-morrer? “Quase morri...” – essas são as histórias que vale a pena contar. O quase que permite a narrativa do quase. Nesse sentido, o quase-acontecer seria ao mesmo tempo um quase-parar de acontecer – a morte, o fim da história.

Em suma, creio que há uma vasta província a mapear aqui – a economia da quasidade nas ontologias indígenas. Talvez haja uma relação complexa disso com o mecanismo de conjuração-antecipação de que falam Deleuze e Guattari nos Mil platôs.

Poderíamos pensar que o “contra o Estado” é, nesse sentido, um “quase estado”, a iminência de um mau encontro que quase-acontece... um mau-encontro que deve ser enfrentado a todo o momento...

Sim, significa que alguém quase foi capturado pelo Estado. Estar-se a todo instante quase-sendo capturado pelo Estado...

O que permite esse “quase” é a ausência de um aparelho de captura... Pois com o aparelho de captura nos distanciamos do “quase”, nos aproximamos novamente do “absoluto”...O que permite esse quase é a ausência de um aparelho de captura... Pois com o aparelho de captura nos distanciamos do quase, nos aproximamos novamente do absoluto...

Há muitos anos atrás, em um artigo escrito em parceria com Ricardo Benzaquem, tivemos o desplante juvenil (o artigo reproduz um trabalho de curso de nosso mestrado, no Museu Nacional) de propor uma interpretação “antropológica” de Romeu e Julieta . Nossa tese afirmava que a peça de Shakespeare não é apenas, ou principalmente, uma história de amor; ela é um mito de origem do Estado.

Tudo começa com a guerra de família entre os Montecchio e os Capuleto, numa cidade dividida em e por famílias que são ao mesmo tempo facções políticas. No meio disso, há um príncipe, que assiste a tudo mas não faz nada; lamenta, protesta, mas é essencialmente impotente. A relação entre Romeu e Julieta é escandalosa porque rompe a ordem política, a política das famílias, a ordem da aliança, para falar como Michel Foucault. (Lembrem do primeiro volume da História da Sexualidade — a passagem da “ordem da aliança” à “ordem da sexualidade”, que é também a ordem do amor). No fim da peça, as facções perdem o poder, entram em crise diante da catástrofe que foi a morte dos amantes, jovens que eram a promessa de futuro para suas respectivas famílias. As famílias, em um certo sentido, se extinguem; fica o príncipe, que passa a ser o árbitro: é com a paz, não com o litígio, que tertius gaudet. Há então a separação moderna: o amor conecta os indivíduos, o poder e o Estado passam à competência do príncipe. A morte de Romeu e Julieta é a vitória do príncipe. Temos então uma espécie de microgênese da sociedade moderna, nessa Verona pós-suicídio dos amantes; uma sociedade em que os indivíduos se interiorizam, ligando-se por laços afetivos radicalmente extra-políticos, ao passo que o poder migra para as antípodas do parentesco, a coisa pública, imune a toda paixão que não for ela própria política. Se a bomba de ar de Boyle e o Leviatã de Hobbes servem de signo da grande divisão moderna entre a ciência e a política, a “natureza” e a “cultura”, podemos dizer que o Romeu & Julieta de Shakespeare aponta para a outra grande divisão da modernidade, aquela entre “indivíduo” e “sociedade”.

Essa idéia de que o Estado pode surgir (não no sentido de começar, mas de se manifestar) nesses lugares inesperados – no amor fatal de Romeu e Julieta, no encontro fatídico com a onça no mato, é assim um tema que há muito me interessa. Certamente há uma relação do perspectivismo com isso. O perspectivismo afirma a multiplicidade radical do mundo, sua insubmissão a qualquer forma de monarquia ontológica, que é isso o que o Estado é. O mundo indígena é um mundo ao mesmo tempo politeísta, perspectivista e contra o Estado. Essas três coisas vão juntas. A inexistência de um deus único, transcendente, absoluto, vai junto com a dificuldade que têm as tradições intelectuais indígenas de pensar em “modo-Estado” – dificuldade que é apenas o modo pelo qual aparece a nossos olhos a força dos mecanismos de conjuração-antecipação do Estado nessas sociedades – , ou de serem pensadas pelo Estado – dificuldade que se exprime na impossibilidade de outra relação do Estado com essas sociedades que não seja a captura e a sobrecodificação. Até que elas começam, é claro – a pensar e a serem pensadas. Porque o Estado sempre esteve lá. Mas, “antes de mais nada”, estava lá sob a forma da sobrenatureza, do estranho, do umheimlich.

Pegando carona com o que você já havia discutido na entrevista para a revista Azougue , gostaríamos que você falasse sobre a possibilidade de uma “antropologia anarquista”. Se o perspectivismo é mesmo “contra o Estado”, seria a “antropologia perspectivista” – aquela que se deixa positivamente afetar pelo pensamento dos povos por ela estudados – uma antropologia potencialmente anarquista?

Gosto muito desse conceito de Hakim Bey, “anarquia ontológica”. O anarquismo político clássico seria apenas um modo de manifestação dessa idéia mais geral de anarquia ontológica, e não necessariamente o mais interessante, hoje. Porque os dispositivos de conjuração-antecipação do Estado, dentro do sistema capitalista, não podem se confundir com uma pregação política a favor da abolição do Estado, idéia que o libertarianismo de direita americano, uma caricatura grotesca do anarquismo, também apóia. A anarquia ontológica é uma idéia mais ampla: a ausência de princípio, de transcendência, de comando, de unidade. O princípio do não-princípio; uma ontologia plana. O mundo como multiplicidade e perspectiva.

O pensamento de Bruno Latour, que abriu novas veredas para uma antropologia da modernidade, se aproxima bastante do que estamos falando. No entanto, ele prefere se manter fiel à metáfora da democracia. Em livros como Politiques de la nature, ele fala na necessidade de se estender a democracia às coisas, de se criar um Parlamento das coisas... e assim de se ampliar o conceito de política, modernamente oposto ao de natureza.

“Creio” (a palavra é uma brincadeira com ele) que Latour tem uma profunda fé no Ocidente. Ele é um diplomata incansável. Acredita que é preciso negociar sempre. A diplomacia supõe que devemos negociar em qualquer circunstância. Isso é admirável; mas o problema é que nem todo mundo quer negociar. Nem todo mundo está interessado no mundo comum que Latour propõe. Isso, aliás, foi visto muitas vezes como uma boa desculpa para invadir, para aniquilar os que só pedem para ser deixados em paz. “Vocês não querem conversar? Então nós vamos invadir!” É como se, ao recusar a negociar, esses outros estivessem se excluindo da humanidade.

A diferença entre Latour e Clastres poderia ser formulada da seguinte maneira: o primeiro acredita no mundo comum, é um otimista, ao passo que o último pensa a sociedade com Estado como um acidente terrível e irreparável, que representa a desnaturação do homem...

Clastres, ao contrário de Latour, era profundamente pessimista, como antropólogo. Entendia que os povos ditos primitivos, os povos que a antropologia tipicamente estuda, estavam condenados. Ele gostava de uma frase de Alfred Métraux: “Para que um povo seja estudado por um antropólogo, é preciso que já esteja um pouco apodrecido”. Ou seja, se aqueles índios conseguem conversar com o antropólogo (ser conversados por ele, diriam outros), é porque já se deram mal: perderam metade da população numa epidemia, sofreram algum massacre, estão tendo suas terras invadidas, por ali já passou um padre... O Estado esteve lá, e os contaminou – já os capturou, na verdade. Clastres tomava a frase de Métraux como uma amarga constatação.

Latour é um otimista. Não é um mundo comum que ele almeja diretamente, mas uma espécie de procedimento em vista de um mundo comum, que ele sabe perfeitamente ser algo utópico. Uma espécie de Código do Processo Ontológico, então. Ele imagina um regime de coabitação dos coletivos no qual as diferentes ontologias em jogo tenham-se posto de acordo sobre os princípios do desacordo entre elas. Nos termos do centralismo autoritário próprio da cosmologia ocidental, os outros possuem meramente versões equivocadas da nossa realidade; não temos de negociar com eles, temos só de ensinar para eles como as coisas são, fazer uma operação de polícia, de reforma, de reeducação ontológica. Como nos Estados Unidos: eles não fazem guerras, só operações de polícia... Latour se bate pelo fim dessa hipocrisia pseudo-relativista que é o multiculturalismo.

Mas há povos que nos dizem: “Nos deixem de fora dessa. Não queremos nada com vocês, não queremos nada de vocês – vocês não têm jeito”. E aí? É mais ou menos o que teria dito Kuiusi, o chefe dos Kisêdje (Suyá), por ocasião da filmagem daquele comercial da Grendene com a Gisele Bündchen, rodado em sua aldeia no Xingu. Kuiusi comentou – quem me conta isso é Beto Ricardo – uma observação de algum branco dizendo que aquele comercial era parte da campanha do ISA (Instituto Socioambiental) pela preservação da bacia hidrográfica do Xingu, hoje ferozmente ameaçada pela sojeira que assola o país. Kuiusi disse mais ou menos o seguinte: “Estou achando tudo muito bom, acho legal que vocês estejam querendo ajudar... Mas com vocês, brancos, não adianta. Vocês não têm jeito. Vocês têm as melhores intenções, mas a natureza de vocês é outra. Vocês vão ferrar com tudo!” O que entendo como querendo dizer: “Olha, essa história de mundo comum é muito bonita, mas vocês são incuráveis. Não há cura para a doença do Ocidente. O capitalismo não tem cura. Vocês vão estragar com tudo, a começar por vocês mesmos. Então, tudo bem, podem vir aqui fazer a campanha, a mobilização, a conscientização... se isso os diverte...”. Em suma: apodrecidos estão os brancos. “Para que um branco pense em cuidar da Amazônia, é preciso que o planeta já esteja muito apodrecido...”

Como diria Clastres, os brancos já estão apodrecidos desde o “Contrato” social!

Já estão apodrecidos, não têm jeito. Bem, eu não sei o que devo sentir – se um otimismo latouriano ou um pessimismo clastreano. Costuma-se imaginar que os antropólogos, enquanto especialistas em índio, em Amazônia etc., sabem o que fazer a respeito dos povos indígenas da região, e têm a responsabilidade de dizê-lo, e de fazê-lo. Acho isso cômico. Só sei o que todo o mundo já sabe: que o problema não é saber o que fazer, o problema é fazer! O que fazer, no caso do Brasil, todos sabemos: parar de tocar fogo na Amazônia, distribuir a renda no país, tentar tornar um pouco mais difícil que a mesma classe social continue impávida no poder há séculos. E deixar os índios em paz.

Você acredita que a teoria do perspectivismo pode ter algum impacto político seja nos movimentos indígenas seja em movimentos sociais de outro tipo no Brasil e na América do Sul?

Fico orgulhoso de ver, por exemplo, que o perspectivismo vem sendo caracterizado como uma contribuição latino-americana para o pensamento. Encontro essa formulação, de vez em quando, em reflexões sobre a dinâmica intelectual contemporânea da América Latina, produzidas em outros países da região. Muito menos no Brasil, curiosamente, com raras exceções. Na internet, encontrei referências ao perspectivismo ameríndio, onde os nomes de Tânia Stolze Lima e o meu são citados, em sítios sobre a literatura peruana, ou a filosofia venezuelana, o pensamento latino-americano em geral...

Esses textos sugerem, entre outras coisas, uma certa continuidade histórica entre a etnologia perspectivista e a antropofagia oswaldiana, conexão que aqui em geral não se faz. Ou melhor, eu faço, sempre fiz, e algumas outras poucas pessoas fizeram, como meu colega Oscar Calavia Sáez, em um pequeno texto intitulado “Antropofagias comparadas”, publicado eletronicamente numa revista da Universidade Federal de Santa Catarina. Mas, enfim, aqui no Brasil o tema não tem grande circulação.

A proposta antropofágica de Oswald de Andrade como que se dissipou... O modernismo deixou de ser antropofágico, enveredando por outros caminhos, talvez mais “nacionais”.. Ele seria recuperado pela Tropicália, mas aí os termos são outros, distanciados dessa “base etnográfica"...
Houve sem dúvida várias interpretações meio oba-oba da Antropofagia, e as origens literais do conceito foram um pouco esquecidas. Planejo há tempos escrever um estudo sobre o conto de Guimarães Rosa, “Meu tio, o Iauaretê”. Vejo nele uma certa culminação do tema da antropofagia na literatura brasileira. O conto é a história de um homem que vira onça. Ou melhor – ou mais: a história de um mestiço que vira índio. Não me parece haver aí nenhuma alegoria direta, sobretudo nenhuma alegoria da nacionalidade. Não há ali uma teoria do Brasil; mas há com certeza, ali, teoria no Brasil. Esse conto de Rosa é um momento decisivo do “movimento do conceito” dentro da literatura brasileira.

Gostaria, nesse estudo, de explorar a hipótese de que o conto de Rosa está para a história da literatura brasileira assim como “A metamorfose” de Kafka para a literatura européia, como um momento crucial de ruptura, ruptura ao mesmo tempo narrativa e metafísica. Valeria a pena comparar pelas diferenças: virar onça é a mesma coisa que virar barata? Não me parece que seja exatamente a mesma coisa... Quais são as conseqüências de uma pessoa dormir e acordar virada numa barata? Trata-se de uma barata familiar, o contexto é fortemente edipiano: um jovem adulto em seu quarto, na casa de seus pais – pai, mãe, irmã... O conto de Guimarães é a história de um homem sozinho, mestiço de índio com branco, onceiro, e de um interlocutor silencioso que não dorme, que não pode dormir porque senão o onceiro-onça vai matá-lo. Toda a tensão do conto está nesse desejo insistente do onceiro de ver seu interlocutor, rico, branco, gordo (imaginamos), dormir: o cara com febre, com malária, pelejando para ficar acordado; e o outro virando onça, tomando cachaça e virando onça (“tá virando onça já”, como se diria em um certo português indígena comum na Amazônia), pouco a pouco. O conto termina logo antes de ele virar. Termina, na verdade, com ele no ar. No meio de um bote para cima do interlocutor. O conto termina em freeze-frame. O branco de revólver levando a melhor sobre o índio em vias de jaguar.

Assim, “A metamorfose” começa com Gregor Samsa já virado bicho; “Meu tio, o iauaretê” termina com o onceiro quase-virando bicho. Ele não termina de virar; o conto se encerra com o jaguaromem sendo morto. Um quase-evento; e o evento da morte, que o leitor infere.

O estranho “narrador” do conto, esse branco – bem, não é um narrador, é um escutador; ele não diz uma palavra. Vocês certamente estão lembrados disso: a narrativa consiste em uma longa fala como que registrada pelo personagem que está ouvindo, o qual é porém, ao mesmo tempo, o “narrador”, aquele em cuja pele o leitor inevitavelmente entra. Suas palavras só aparecem, evocadas ou repetidas, dentro do discurso do personagem que fala. Quem está falando é esse mestiço, filho de branco com índia, onceiro profissional, ex-exterminador de onças que está virando onça. E o tio iauaretê, tio dele onceiro, é um tio materno. Isso é fundamental. A mãe do mestiço era índia, o pai era branco. O onceiro é onça pelo lado da mãe. Donde o tio materno, esse arquétipo antropológico. O átomo do parentesco roseano... Note-se que Macuncôzo, o onceiro, está apaixonado por uma onça, uma que eu diria sua prima cruzada, filha de seu tio materno, a onça Maria-Maria. Ao contrário, veja-se Gregor Samsa, preso em uma implacável armadura mítica edipiana: o pai, a mãe, a irmã, o patrão...

Macuncôzo vai virando onça à medida que vai conversando; ele vai virando onça na língua. A linguagem dele vai se oncisando, o que é indicado pela invasão progressiva de seu discurso por palavras, frases, interjeições em tupi-guarani, como se sua fala fosse se desencapando, desnudando suas raízes tupi; no final, ela vira um grunhido de onça – a raiz funde-se com o chão.

Disse que a metamorfose do onceiro de Rosa não era uma alegoria. Mas, e se usássemos sim “Meu tio, o iauaretê” como alegoria; como signo da não-europeidade radical, mesmo que, ou porque, residual, da língua (lato sensu) brasileira? De sua não-edipianidade, também? Meu tio, o tupi-guarani... A língua tio-materna. Gaguejo, onomatopéia, rosnado, grunhido – o estado mais distante possível do tupi de Policarpo Quaresma.

A presença mais poderosa do indígena na literatura brasileira talvez seja esse personagem de “Meu tio, o Iauaretê”, uma história sobre o que acontece quando alguém vira índio, mas que vira onça. Exagerando retoricamente, direi que o único índio de verdade que jamais apareceu na literatura brasileira foi esse mestiço de branco e índia de nome africanado, Macuncôzo. Um índio-onça traidor de seu povo-onça, como tanto índios que os brancos transformaram em preadores de índio. Ao mesmo tempo, o onceiro vive um remorso brutal, que o faz ser atraído, seduzido pelas onças, até virar onça ele próprio. O traidor atraído. Essa é uma história de índio.

Eu falava acima daqueles encontros sobrenaturais na mata, em que uma onça se faz passar por parente do caçador solitário; eu dizia que este não pode prestar ouvidos a essa onça, porque, justamente, a onça é o que há de oposto à idéia de parente. Pois bem, agora vejo que o conto de Rosa é uma transformação estrutural rigorosa desse poderoso motivo indígena.

Em sua trajetória intelectual, há uma certa “fuga” (talvez no sentido deleuze-guattariano do termo) em relação ao Brasil. Você falou desse tema em muitas de suas entrevistas. Temos a impressão, contudo, que uma certa interpretação do Brasil, ou melhor, no Brasil, como você atenta, tem se feito mais presente, ao menos quando lemos suas entrevistas mais recentes, como as concedidas para a revista Azougue e para o livro Povos Indígenas no Brasil, do ISA. Se o namoro com a antropofagia oswaldiana era mais esperado, a sua aproximação em relação à teoria do Brasil de Darcy Ribeiro, presente na entrevista para o Povos Indígenas do ISA, é mais inusitada. De todo modo, você parece recuperar a idéia de um Brasil indígena, não para defender a tese da “transfiguração étnica”, mas, bem ao contrário, para subvertê-la... Tudo se passa como se fosse preciso fugir do Brasil sob a condição de reencontrá-lo, desta vez indigenizado...

Falei algumas vezes em um “fugir do Brasil”, como provocação, pirraça, só para encher hipoteticamente o saco dos carolas nativos, os burocras da nacionalidade que acham que a obrigação de intelectual brasileiro é estudar a “realidade brasileira”. Que objeto é esse mesmo? Não existe realidade brasileira; exceto dentro do discurso dos que não estão exatamente dentro dessa tal realidade brasileira.

Mudando um pouco de assunto, mas não muito, vejam a espécie que causa um antropólogo negro querendo ir estudar índio, no Brasil – ou, aliás, alhures. Sei disso porque tive alunos negros que precisaram explicar, para mais de um ouvido repleto de boas intenções, por que queriam estudar índio. É exato como um brasileiro (branco, via de regra) tentando explicar para uma agência financiadora, nacional ou internacional, por que quer ir estudar um povo malaio, melanésio ou congolês. Na área da “mátria”, maravilha: Portugal, Angola, Moçambique, Goa, Macau; viva a lusofonia! Caribe, agora, também já está podendo. O país está mais auto-confiante; potência regional, e coisa e tal. Mas, digamos, Fiji? Os Maori? Uma pesquisa no Nunavut (com os Esquimós)? No Cazaquistão? Para quê?

Sempre tive alergia a essa idéia de que o destino do intelectual brasileiro é estudar o Brasil, e que sua “missão” é resolver os problemas brasileiros. Porque existe, mais ou menos, um Brasil há 500 anos, e todo mundo sabe o que é preciso saber sobre ele, no sentido de saber o que é preciso fazer. Sempre achei que “o Brasil” é um problema das elites. Quem tem o Brasil como problema são os Prados, os Andradas, os Freyres, os Nabucos, as USPs, as FIESPs. O Brasil é um problema para quem tem tempo de pensar no Brasil como um problema. A “burguesia nacional”. Ora, eu não tinha nada a ver com isso; o Brasil, gostava eu de pensar, não era a minha “responsabilidade”. Não me identificava com o senhorio. Nem tinha mentalidade de síndico.

Ao mesmo tempo, não pude deixar de ser, como então quase todo brasileiro de classe média, interpelado pelo triste momento político de meu final de adolescência: 68, a ditadura, o Brasil grande; a boçalidade como teoria, método e sistema. Não posso dizer que tenha tido uma militância política entusiástica. Mas o Brasil sempre acabou sendo uma questão político-existencial para mim. Inclusive nessa rejeição à idéia de viver obrigado à tal realidade brasileira. Não tinha sonhos de me expatriar, tornar-me outra coisa, parisiense, americano, argentino. Deus me livre. Queria sair do Brasil, mas não para ir a lugar algum em particular.

Fugir do Brasil teve para mim esse sentido: “Não quero estudar um tema brasileiro. O que tem de menos brasileiro aqui no Brasil? – Índio”. Porque em outro sentido, obviamente, a única coisa brasileira que existe por aqui são os índios. Então resolvi pular de cabeça no paradoxo. Como dizia Borges: “Não posso ser nacionalista, porque o nacionalismo é uma idéia européia”.

A questão sempre esteve comigo, de certa maneira. Participei das emocionantes batalhas ideológicas da época. Éramos inocentes; éramos felizes, e sabíamos. De um lado, o pessoal do nacional-popular, a revolução proletária, o realismo socialista, as raízes, a cultura. Do outro lado, o pessoal da guitarra elétrica, o rock, as drogas, o tropicalismo, a contracultura. Eu me alinhava com esta banda. Com a contracultura e seus estranhos aliados, como a poesia concreta, a ascética companheira de viagem de nosso neo-dionisismo, fundamental por nos ter despertado para a importância crucial da regra e do sistema para o efeito de sentido – formação indispensável, portanto, para quem embarcava no projeto de “desregramento sistemático de todo(s) o(s) sentido(s)” que marcou minha geração.

Antecipávamos, ou simplesmente vivíamos, o breve momento exato de pouco antes da inflação reflexiva meta-cultural – fazíamos pós-modernismo sem saber. A hibridização. Tudo isso (ou aquilo) já ia rolando firme em 68, e muito tempo antes, no Brasil. Fui educado no caldo do Tropicalismo. Minha relação com a antropologia se configurou quando eu estava imerso nessa enorme efervescência cultural, talvez a última grande discussão cultural que houve no Brasil. Um momento de grande criatividade, de grande intensidade. A antropologia que eu faço ainda é, em certo sentido, ligada a tudo isso.

Bem, para mim, fugir do Brasil era um método de se chegar ao Brasil pelo outro lado. Circum-navegação. É importante que o Brasil ao qual se chegasse fosse outro, fosse o outro lado desse Brasil de onde partimos. Certamente não se tratava de fugir do Brasil para ir passear na Europa. Era fugir do Brasil, mas para voltar a um Brasil mais interessante, que não fosse o “Brasil” do poder — o Brasil da arrogante e ignorante ditadura de então, o Brasil do desprezo ao índio e ao povo, o Brasil secularmente dominado por uma classe de beneficiários de uma das mais iníquas situações de desigualdade socio-econômica da época moderna. Um país que me parecia incuravelmente escravocrata.

Essa então foi minha interpretação existencial da idéia de sociedade contra o Estado – a sociedade contra o “Brasil” — marco bem as aspas, para não dar margem a leituras cretinas que vejam aqui uma confissão de anti-patriotismo. Os índios eram para mim a sociedade contra o Brasil, porque o Brasil, este Brasil, se constituiu contra os índios. “Sociedades contra o Estado” significava, primeiro de tudo, sociedades contra uma certa idéia de Brasil, e a favor de outra. Os índios como um antídoto a esta idéia iníqua de Brasil. Ou, se quiserem, os índios como significando, para mim, a recusa a deixar que o nome e a coisa brasileira — o nome e a causa, a res, a coisa pública — fossem monopolizados pelos sempiternos donos do poder, seus áulicos e seus jagunços.

Oswald de Andrade me interessava, com sua utopia meio distraída (distraídos venceremos – viva Paulo Leminski!), aquela de constituir dialeticamente um Brasil que não estivesse fundado nos mesmos princípios de identidade que o dispositivo europeu, mas, ao contrário, nesse anti-princípio segundo o qual “só me interessa o que não é meu”. Ou seja, o canibalismo, em sentido lato, mas nem por isso menos literal. Sem dúvida tratava-se do Brasil. Mas talvez não exatamente um Brasil como o de Darcy. Houve um tempo em que eu não gostava nem um pouco da obra de Darcy Ribeiro, mas creio que preciso talvez reavaliá-lo, relê-lo com mais cuidado. O fato é que nunca tive grande admiração por ele. Mas hoje simpatizo com seu projeto de pensar a indigenidade no Brasil de uma maneira menos residual, passadista ou nostálgica.

O quadro nacional, como quadro de pensamento, nunca me entusiasmou demais, porque me vi obrigado a fazer minhas escolhas intelectuais e profissionais em um momento da história do país em que este se achava sufocado por um patriotismo repressivo e boçal, por um nacionalismo de fancaria (um nacionalismo paternalmente orientado e subsidiado pelo Grande Irmão do Norte — alguém já se esqueceu?) e por um provincianismo existencial acachapante. Mas isso não quer dizer que eu não possa, agora, depois de velho, com tanta água já passada debaixo da ponte, vir finalmente descobrir em meu trabalho uma certa intenção poético-política que sempre esteve comigo, de um modo ou de outro, e que diz muito diretamente respeito a um outro modo de imaginar o Brasil: o Brasil como multiplicidade complexa, original, polívoca, antropofágica. Quem sabe mesmo um “país do futuro” em outro sentido —no sentido de que o Brasil abriga virtualmente em si uma idéia futura, inédita, do que pode ser um país? Invenção, experimentação. Contra as forças do mal, que estão hoje apenas cochilando, e que volta e meia abrem seu olho podre. Contra vento e maré, reinventar o Brasil. Com os índios, entre outros.

Já que estamos falando de Brasil, passemos finalmente ao Brasil contemporâneo. Em sua conferência no Seminário Internacional da Diversidade Cultural, você demonstrou um certo ânimo com relação à política cultural do Ministério de Gilberto Gil, uma vez que esta apresentaria uma possibilidade de escapar de um discurso puramente desenvolvimentista. Você poderia falar um pouco sobre isso?

Uma das áreas do governo Lula em que as coisas estão funcionando bem melhor do que se esperava é a área cultural. No Brasil há apenas três ministérios: o Ministério da Natureza, de Marina Silva; o Ministério da Cultura, de Gilberto Gil; e o Ministério do Mercado, de todos os outros ministros juntos, capitaneados pela formidanda Dilma Rousseff. Sem dúvida, há várias coisas boas neste governo, a bolsa-família, a proposta de uma política de discriminação positiva nas universidades públicas etc. Mas os Ministérios do Meio Ambiente e da Cultura são os únicos ministérios que têm um projeto para o Brasil com o qual eu sinto real afinidade. Este projeto está radicalmente em dissonância com o outro projeto, aquele implementado pelos Ministérios do Mercado, para os quais o Brasil é o Estados Unidos da vez (deixemos a China de lado, por ora), com suas plantações de soja, cana, pastagens, cobrindo a perder de vista o castigado território nacional. Esses ministérios trabalham orientados por uma meta estúpida e impossível, que é a de reproduzir as condições de produção e consumo características do capitalismo central no século XX; tais condições não são mais reproduzíveis, elas projetam um mundo que não cabe mais no planeta. O propalado PAC (Programa de Aceleração do Crescimento) só poderá dar um pouco certo se não der muito certo. Se não, vai devastar o país. Infelizmente, é o que creio que vai acontecer. Aliás, ele pode não dar nada certo e devastar o país do mesmo jeito. Idem.

Tenho simpatia pela política de apoio à diversidade cultural do ministro Gilberto Gil. Naturalmente, não se pode esperar do Ministério da Cultura que desreifique a noção de cultura. Diversidade não é multiplicidade; às vezes, é o contrário. Os antropólogos às vezes ficam meio nervosos com a popularização de seu conceito de cultura, via de regra utilizado em um sentido fortemente essencialista ou “primordialista”. Um sinal desse nervosismo é quando começamos a dizer que tal difusão é um fenômeno ele próprio interessante, que precisa ser estudado etc. etc. Eu não fico muito preocupado com isso. Como diz Marshall Sahlins, todo mundo fala em economia, e os economistas não ficam nervosos por isso. Por que as pessoas não podem usar a palavra cultura? Os antropólogos não deviam ficar preocupados com o fato de que a palavra “cultura” no discurso do Ministro, por mais antropologicamente informado que ele seja – ou no discurso de um líder indígena, de um comitê de premiação, de um jornalista, e assim por diante –, não exprime exatamente o conceito de cultura com que a antropologia está, naquele momento, operando.

Mas, de todo modo, podemos admitir que há um avanço na noção de cultura operada pelo Ministério do Gil, não? Em seus pronunciamentos, ele usa expressões como “noção antropológica de cultura”, “do-in antropológico”, e por aí vai... Além disso, há uma preocupação em não reduzir a cultura às artes definidas por critérios puramente ocidentais-modernos...

O espírito desse governo é o espírito da monocultura, em todos os sentidos da palavra. O Ministério do Mercado é o Ministério da Monocultura: da soja, do boi e do eucalipto (o etograma gaúcho), do Maggi e da Cargill, do hormônio e do herbicida, do biodiesel e da exportação, da Odebrecht e da Petrobrás (que diferença faz? – para rimar), da Aracruz e da Alumar, da “matriz energética” e da “aceleração do crescimento”, da Produção e do Consumo.

O ministério do Gil não é um ministério da monocultura. Se não fosse uma contradição em termos, diria que o que precisamos é de um Ministério da Multiplicidade, que incorporasse os Ministérios do Meio Ambiente e da Cultura. Os outros são ministérios da monocultura, e portanto também da mononatureza. Ministérios para os quais o Brasil é reduzido a uma equação de recursos. É só nisso que parecemos estar interessados: em exportar fotossíntese (e água), sob a forma de álcool, soja e carne. Para poder arremedar os padrões de consumo do primeiro mundo. O Brasil do futuro: como diz Beto Ricardo, metade uma grande São Bernardo, a outra metade uma grande Barretos. E um punhado de Méditerranées à beira-mar plantados, outro tanto de hotéis de eco-turismo em locais escolhidos dentro do Parque Nacional “Assim Era a Amazônia”, criado pela Presidente Dilma Rousseff (em segundo mandato) no mais novo ente da federação, o Iowa Equatorial, antigo Estado do Amazonas. Bem, esse é só um pesadelo que me acorda de vez em quando...

Penso que Gilberto Gil tem uma visão muito mais generosa dos rumos possíveis da brasilidade, natural e cultural. É importante observar que Gil é um ministro do PV, o que lhe dá maior mobilidade que a facultada a Marina Silva, evangelicamente obrigada, a pobre, a engolir sapos monumentais em respeito às doutrinas retrógradas e às alianças aviltantes de seu partido. Não esqueçamos além disso que o ministro da Cultura antes de Gil foi um ministro do PT, Francisco Weffort, augusta personagem que não fez rigorosamente coisa alguma no governo do PSDB. Gilberto Gil está tomando uma série de iniciativas modernas, ousadas, em relação a direitos de propriedade intelectual, a novas tecnologias de produção e circulação de cultura, ao fortalecimento de expressões culturais locais. Está tentando implantar uma televisão estatal, projeto corajoso, mais que bem-vindo, e mais que mal-visto pelos tubarões da mídia.

No discurso proferido no mesmo Seminário Internacional da Diversidade Cultural, Gil fala muitas vezes em um “pacto”, em um “acordo” entre povos visando apoio e convivência das diferenças. Haveria alguma hipocrisia nesse discurso do reconhecimento pleno das diferenças? Afinal, o Estado, que se baseia num contrato e que age como um pacificador, reconhece as diferenças, desde que elas não firam os seus princípios... Como já discutimos há pouco, por se pensar como guardião de uma universalidade, o Estado se coloca como desimplicado de cultura... um Estado supra-cultural...

Bem, isso me incomoda menos do que, talvez, a alguns dos excelentes assessores do Ministro Gil, intelectuais com uma boa formação em antropologia e com perfeita ciência de que o Estado é um monstro complexo e contraditório. Pois cuido que é preciso não confundir o conceito de sociedade contra o Estado com as doutrinas ditas libertárias, ou anarquistas de direita (se isso existe), que professam a velha idéia de que quanto menos Estado, melhor. O problema não é o tamanho do Estado, e sua solução certamente não é o mercado. Ser contra o Estado é ser a favor do mercado? Qual o menor dos males, o Estado ou o mercado? Recuso a alternativa infernal. De resto, o Estado de que estamos principalmente falando aqui não é, primordialmente, uma instituição (o governo, os três poderes etc.), mas um aparelho de captura semiótico-material presente talvez desde sempre na história da humanidade, sob formas (institucionais entre outras) variadas. A idéia de “sociedade contra o Estado” é simplesmente a idéia de que esse aparelho de captura não é um absoluto que coincide com a máquina social, ou com sua realização evolutiva plena; ele é apenas um produtor de efeitos de absoluto (efeitos especiais de totalização, por assim dizer), ao lado do qual e dentro do qual existem outros mecanismos – por exemplo, mecanismos de antecipação-conjuração desse aparelho, os quais têm um regime de funcionamento mais evidente nas sociedades ditas primitivas, mas que de modo algum são apanágio exclusivo destas.

No Seminário sobre a Diversidade Cultural, Gil afirmou que temos de pensar em “novas formas de Estado”. Essa é uma afirmação intrigante, vinda de um Ministro de Estado. Ela faz pensar. Novas formas de Estado significaria, talvez, que o Estado não seja uma forma única? Que metamorfoses a forma-Estado é capaz de suportar?

Seria um exercício pueril imaginar a obra de Pierre Clastres, ou qualquer outro estudo de antropologia, como um manual de ciência política para a sociedade contemporânea. Não tem sentido imaginar uma nação de 120, 300, 500 milhões de pessoas, organizada ao modo de uma aldeia de 500 pessoas. E mais: não tem sentido imaginar que se trata disso, não importa o tamanho e a natureza dos coletivos envolvidos. A verdadeira questão é outra: o Estado pode promover diversidade, como propõe o Ministro Gilberto Gil? Existe algum espaço para os mecanismos de antecipação-conjuração dentro das instituições do aparelho de captura?

Interessante que não se trata mais de salvaguardar a diversidade, mas sobretudo de promovê-la. Aqui teríamos uma torção: o Estado que sempre se revelou etnocida agora volta sob esse papel de promoção... Aliás, o que seria exatamente promover a diversidade?

É certo que isso implica uma redefinição importante do papel tradicional do Estado, em especial o brasileiro. Promover a diversidade é, por exemplo, implantar uma política de discriminação positiva, isto é, de cotas para negros nas universidades públicas. Ou, outro exemplo, favorecer iniciativas de utilização de sistemas operacionais de computador de domínio público, em detrimentos dos monopólios das grandes corporações. Ou, mais um exemplo, fornecer instrumentos tecnológicos para a difusão de produções culturais locais, em detrimento da centralização da indústria do entretenimento e da informação. Promover a diversidade significa criar condições para que o maior número de coisas possíveis possa acontecer. Não é apenas criar condições para que os Caxinauá voltem a cantar em língua caxinauá. É também criar condições para que eles aprendam a usar a internet, entre outras coisas. A questão é: o que querem os Caxinauá? Eles é que sabem. Promover a diversidade é aumentar o número de possibilidades no planeta, na vida. É fazer mais coisas se tornarem possíveis.

Não estaríamos aqui esbarrando nos limites dos princípios do próprio Estado?

Pode ser. Só pagando (literalmente) para ver. Não sei se as coisas devem ser postas em termos de limites. Talvez devamos pensar em outras formas de Estado, como disse o ministro. Outros limites, portanto.

Em que regime queremos nos situar aqui? No mundo da pragmática e da jurisprudência, ou no mundo dos princípios e das jurisdições? Isso posto, é claro que a questão que vocês levantam aponta para um problema real. Até onde o Estado pode ir? Até onde se pode ir com o Estado, ou dentro dele? Promover a diversidade é ótimo; quem é contra? Mas quais são as conseqüências que estamos dispostos a extrair disso? Quão diversa é a diversidade que se “promove”?

Deleuze dizia que ser de esquerda é levantar problemas ali onde a direita tem todo o interesse em dizer que não há problema algum. Então, em certo sentido, não há governo de esquerda. Nem governo nem Estado de esquerda, pois o Estado não existe para levantar problemas. Mas pode haver ações de esquerda dentro do Estado, pode haver pessoas que levantam problemas. Uma boa política, aquela que me desperta simpatia de início, é aquela que multiplica os possíveis, que aumenta o número de possibilidades abertas à espécie, e só. Uma política cujo objetivo é reduzir as possibilidades, as alternativas, circunscrever formas possíveis de criação e expressão, é uma política que descarto de saída.

Em sua palestra no Seminário da Diversidade, você propunha unificar a temática da diversidade cultural com a da biodiversidade. Você poderia falar mais sobre isso?

Escrevi sobre o tema muito recentemente; de modo que vocês vão me perdoar a preguiça, mas vou me repetir e recitar. Os parágrafos a seguir vêm de um editorial publicado na última edição do Almanaque Socioambiental, do ISA. Donde o estilo não exatamente oral dessa prosa. Vamos lá.

A diversidade das formas de vida é consubstancial à vida enquanto forma da matéria. Essa diversidade é o movimento mesmo da vida enquanto informação, tomada de forma que interioriza a diferença para produzir mais diferença, isto é, mais informação. A vida, nesse sentido, é uma exponenciação – um redobramento ou multiplicação da diferença por si mesma.

A diversidade de modos de vida humanos é uma diversidade dos modos de nos relacionarmos com a vida em geral, e com as inumeráveis formas singulares de vida que ocupam (informam) todos os nichos possíveis do mundo que conhecemos. A diversidade humana, social ou cultural, é uma manifestação da diversidade ambiental, ou natural – é a ela que nos constitui como uma forma singular da vida, nosso modo próprio de interiorizar a diversidade “externa” (ambiental) e assim reproduzi-la. Por isso a presente crise ambiental é, para nós humanos, uma crise cultural, crise de diversidade, ameaça à vida humana.

A crise se instala quando se perde de vista o caráter relativo, reversível e recursivo da distinção entre ambiente e sociedade. Paul Valéry constatava sombrio, pouco depois da Primeira Guerra Mundial, que “nós, civilizações [européias], sabemos agora que somos mortais”. Neste começo algo crepuscular do presente século, vemos que, além de mortais, “nós, civilizações”, somos mortíferas, e mortíferas não apenas para nós. Nós, humanos modernos, filhos das civilizações mortais de Valéry, parece que ainda não desesquecemos que pertencemos à vida, e não o contrário. Já soubemos disso. Algumas civilizações sabem disso; muitas outras, algumas das quais matamos, sabiam disso. Mas hoje, começa a ficar urgentemente claro até para “nós mesmos” que é do supremo e urgente interesse da espécie humana abandonar uma perspectiva antropocêntrica. Se a exigência parece paradoxal, é porque ela o é; tal é nossa presente condição. Mas nem todo paradoxo implica uma impossibilidade; os rumos que nossa civilização tomou nada têm de necessário, do ponto de vista da espécie humana. É possível mudar de rumo, ainda que isso signifique mudar muito daquilo que muitos considerariam como a essência mesma da nossa civilização. Nosso curioso modo de dizer “nós”, por exemplo, excluindo-nos dos outros, isto é, do “ambiente”.

O que chamamos ambiente é uma sociedade de sociedades, como o que chamamos sociedade é um ambiente de ambientes. O que é “ambiente” para uma dada sociedade será “sociedade” para um outro ambiente, e assim por diante. Ecologia é sociologia, e reciprocamente. Como dizia Gabriel Tarde, “toda coisa é uma sociedade, todo fenômeno é um fato social”. Toda diversidade é ao mesmo tempo um fato social e um fato ambiental; impossível separá-los sem que não nos despenhemos no abismo assim aberto, ao destruirmos nossas próprias condições de existência.

A diversidade é, portanto, um valor superior para a vida. A vida vive da diferença; toda vez que uma diferença se anula, há morte. “Existir é diferir”, continuava Tarde; “é a diversidade, não a unidade, que está no coração das coisas”. Dessa forma, é própria idéia de valor, o valor de todo valor, por assim dizer – o coração da realidade –, que supõe e afirma a diversidade.

É verdade que a morte de uns é a vida de outros e que, neste sentido, as diferenças que formam a condição irredutível do mundo jamais se anulam realmente, apenas “mudam de lugar” (o chamado princípio de conservação da energia). Mas nem todo lugar é igualmente bom para nós, humanos. Nem todo lugar tem o mesmo valor. (Ecologia é isso: avaliação do lugar). Diversidade socioambiental é a condição de uma vida rica, uma vida capaz de articular o maior número possível de diferenças significativas. Vida, valor e sentido, finalmente, são os três nomes, ou efeitos, da diferença.

Falar em diversidade socioambiental não é fazer uma constatação, mas um chamado à luta. Não se trata de celebrar ou lamentar uma diversidade passada, residualmente mantida ou irrecuperavelmente perdida – uma diferença diferenciada, estática, sedimentada em identidades separadas e prontas para consumo. Sabemos como a diversidade socioambiental, tomada como mera variedade no mundo, pode ser usada para substituir as verdadeiras diferenças por diferenças factícias, por distinções narcisistas que repetem ao infinito a morna identidade dos consumidores, tanto mais parecidos entre si quanto mais diferentes se imaginam.

Mas a bandeira da diversidade real aponta para o futuro, para uma diferença diferenciante, um devir onde não é apenas o plural (a variedade sob o comando de uma unidade superior), mas o múltiplo (a variação complexa que não se deixa totalizar por uma transcendência) que está em jogo. A diversidade socioambiental é o que se quer produzir, promover, favorecer. Não é uma questão de preservação, mas de perseverança. Não é um problema de controle tecnológico, mas de auto-determinação política.

É um problema, em suma, de mudar de vida, porque em outro e muito mais grave sentido, vida, só há uma. Mudar de vida – mudar de modo de vida; mudar de “sistema”. O capitalismo é um sistema político-religioso cujo princípio consiste em tirar das pessoas o que elas têm e fazê-las desejar o que não têm – sempre. Outro nome desse princípio é “desenvolvimento econômico”. Estamos aqui em plena teologia da falta e da queda, da insaciabilidade infinita do desejo humano perante os meios materiais finitos de satisfazê-los. A noção recente de “desenvolvimento sustentável” é, no fundo, apenas um modo de tornar sustentável a noção de desenvolvimento, a qual já deveria ter ido para a usina de reciclagem das idéias. Contra o desenvolvimento sustentável, é preciso fazer valer o conceito de suficiência antropológica. Não se trata de auto-suficiência, visto que a vida é diferença, relação com a alteridade, abertura para o exterior em vista da interiorização perpétua, sempre inacabada, desse exterior (o fora nos mantém, somos o fora, diferimos de nós mesmos a cada instante). Mas se trata sim de auto-determinação, de capacidade de determinar para si mesmo, como projeto político, uma vida que seja boa o bastante.

Contra a teologia da necessidade, uma pragmática da suficiência. Contra a aceleração do crescimento, a aceleração das transferências de riqueza, ou circulação livre das diferenças; contra a teoria economicista do desenvolvimento necessário, a cosmo-pragmática da ação suficiente. Contra o mundo do “tudo é necessário, nada é suficiente”, a favor de um mundo onde muito pouco é necessário, e quase tudo é suficiente. Quem sabe assim deixemos mais algum tempo, e mundo o bastante, para nossos filhos.

Agradecemos a Fany Ricardo que cedeu gentilmente a sua casa para a realização desta entrevista.
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Lisboa: Presença, 1974.
E. Viveiros de Castro & R. Benzaquem de Araújo, “Romeu e Julieta e a origem do Estado”, in G. Velho, org., Arte e Sociedade (Zahar, 1977).
História da sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1988.
S. Shapin e S. Schaffer, Leviathan and the air-pump (Princeton University Press, 1985); B. Latour, Nous n'avons jamais été modernes (La Découverte, 1991).
Republicada neste volume. [Esta entrevista será publicada em livro, futuramente, junto com a outra.]
Politiques de la nature: comment faire entrer les sciences en démocratie. Paris: La Découverte, 2004.
http://www.cfh.ufsc.br/aldeias/artigos/canibal.htm
In: Estas estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.
Ambas republicadas neste volume [livro a ser publicado futuramente].
Ricardo, Beto & Campanili, Maura (orgs.). Almanaque Socioambiental. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2007.